قرآن پژوهی گلدزیهر
سید مجید پورطباطبایی
محقق مرکز فرهنگ و معارف قرآن
 
چکیده
ایگناز گلدزیهر، ـ خاورشناس سرشناس مجارستانی ـ که در زمرة خاورشناسان یهودی به شمار می‌رود، نقش به سزایی در ترویج شبهات مربوط به اسلام، رسول خدا ، قرآن و حدیث در جهان داشته است. وی در 22 ژوئن 1850 م. متولد و در 71 سالگی در سال 1921 م. از دنیا رفت.
او در پژوهش‌های قرآنی خود وامدار «تئودور نولدکه» در کتاب تاریخ قرآن است.
زمینه‌های اصلی اسلام پژوهی او کلام، اعتقادات، فرقه‌شناسی و نیز قرآن پژوهی بوده است.
گلدزیهر سفرهای علمی متعددی به کشورهای اسلامی از جمله سوریه و مصر داشته و نزد برخی دانشمندان بزرگ مسلمان درس آموخته و زبان عربی و علوم اسلامی را فراگرفته است.
در این نوشتار، ضمن معرفی صفت‌های یهودی مسلکانة وی، زندگانی علمی (شامل بررسی کتاب العقیده والاسلام و مذاهب التفسیر الاسلامی و ظاهریه، مذهب و تاریخ و...) و نمونه‌هایی از اهداف و اغراض خاص وی مورد توجه قرار خواهد گرفت.
رویارویی گلدزیهر با رسول خدا  به همراه شبهات وحی، مقوله‌ای است که به حول و قوة الهی در مقالات بعدی مورد توجه قرار خواهد گرفت.
واژگان کلیدی: گرایش‌های تفسیری، سخنرانی‌هایی درباره اسلام، اغراض خاص، خود باختگی در برابر گلدزیهر.
1. مروری بر زندگی
ايگناس گلدزيهر،  ـ خاورشناس مشهور مجارستانى ـ در 22 ژوئن 1850 در شهر «اشتولونيزبورگ» در مجارستان در يك خانوادة صاحب نام يهودى و ثروتمند به دنيا آمد.
گلدزيهر در 12 سالگى به نگارش مقاله‏اى دربارة نماز و دعا نبوغ خود را نشان داد. او در «بوداپست» شاگرد وامبرى  و در 1869 كه به برلين رفت، شاگرد رودريگر  بود و رسالة دكتراى خود را دربارة يك تفسير عربى تورات در قرون وسطى، بنام تنخوم اورشلى به سال 1870 زير نظر فليشر  (1888- 1801) در لايپزيگ گذرانيد و در 1871 با كمك بارون ژوزف التوس به‌دانشگاه بوداپست وارد شد و به تدريس زبان‏هاى عبرى و عربى پرداخت. گلدزيهر به سال 1872 به استاديارى دانشگاه بوداپست برگزيده شد، ولى مدتى بدرازا نكشيد كه وزارت فرهنگ مجارستان او را در يك هيئت مطالعاتى به خارج فرستاد و يك سال در وین و ليدن مشغول بود و بعد به خاورزمين رفت و از سپتامبر تا آوريل 1873 را در قاهره، سوريه و فلسطين گذرانيد. در مدتى كه در قاهره بود، توانست به برخى مجالس درس جامع الازهر راه يابد و اين امر، براى مردى همانند او امتيازى شايان و احترامى بزرگ به شمار مى‏آمد. توجه او از همان هنگام كه براى تدريس در دانشگاه بوداپست برگزيده شده بود، به مطالعات عربى به طور عموم و اسلامى به طور اخص روز به روز افزايش مى‏يافت تا در ميهن خود شهرتى بسزا يافت. به سال 1871 به عضويت وابسته و بعد پيوستة آكادمى مجارستان برگزيده شد و در 1907 به رياست يكى از بخش‌هاى آن رسيد. او به سال 1894 به استادى زبان‏هاى سامى برگزيده شد و از آن هنگام ديگر از ميهنش و از شهر بوداپست بيرون نرفت، مگر براى
شركت در كنگره‏هاى خاورشناسان يا براى سخنرانى در دانشگاه‌هايى كه از وى دعوت مى‏كردند. به گفتة بكر،
او به اتفاق اسنوك هورگرونيه  دانش اسلام‏شناسى را پايه گذارى مى‏كرد. جنگ جهانى اول زندگانى علمى او را مختل كرد و با آن‌كه زبان تحصيلى او آلمانى بود و به فرهنگ آلمان دل بستگى فراوان داشت، حاضر نشد از هم‌پيوستگى فرهنگى برادرانة همه ملت‏ها دست بردارد. حتى پس از پايان جنگ كه مجله‏هاى علمى اروپا به دست او نمى‏رسيد، اين محروميت از غذاى روحى را در نامه‌هايش به دوستان، در ميان مى‏گذارده و نمونه‌هايى از آن را ماسينيون ياد كرده است.
او مدّت 30 سال دبير كّل جامعة يهوديان تجدّدخواه «بوداپست» بود.  گلدزيهر در جوانى بر اثر مطالعة تورات طرفدار نظرية ولهاوزن  مبنی بر «نامتجانس بودن اجزای اصلى تورات شد» و بعدها به نظرية مارنست رِنان گرایش پیدا کرد که می‌گفت:
«فرهنگ و تمدن آريايى برتر از تمدن سامى مى‏باشد.»
گلدزيهر در اواخر عمر به این نتیجه رسيده بود كه:
«اگر هم نظر ولهاوزن و رنان دربارة افسانه بودن «تورات» درست باشد، باز بايد تورات مقدس را همانند يك اثر هنرى پذيرفت.»
2. زندگانى علمى‏
از اين خاورشناس آثار مختلفى به جا مانده است.  در ميان آثار وى، چند كتاب و مقاله بيشتر مورد توجه و نقد قرار گرفته كه از جملة آن‌ها می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
یک ـ سخنرانی‌هايى دربارة اسلام؛
دو ـ گرایش‌های تفسیری در میان مسلمانان؛
سه ـ ظاهریه، مذهب و تاریخ ایشان؛
چهار ـ موضع‌گیری قدمای اهل سنت در برابر علم یونانی.
البته با توجه به موضوع این نوشتار که بررسی مطالعات قرآن پژوهی گلدزیهر است، تنها به معرفی و بررسی دو کتاب اول بسنده خواهد شد.
1ـ2. سخنرانی‌هایی درباره اسلام
«گلدزیهر» این سخنرانی‌ها را در مجموعه‌ای گرد آورده و به صورت کتاب مستقلی انتشار داده است. کتاب مزبور در اروپا به انگلیسی ترجمه و چاپ شده  و در شرق اسلامی نیز مورد توجه قرار گرفته است. ابتدا سه تن از مترجمان مصری، آن را با عنوان العقیدة و الشریعة فی الاسلام به زبان عربی برگردانده‌اند و در ذیل برخی صفحات آن، تعلیقات کوتاهی آورده‌اند و رای گلدزیهر را رد کرده‌اند. این سه تن محمد یوسف موسی و عبدالعزیز عبدالحق و علی حسن عبدالقادر نام دارند. نقد ایشان به دلیل اختصار، مورد پسند دانشمند معاصر مصری، استاد محمد غزالی، قرار نگرفته و کتابی با عنوان دفاع عن العقیده و الشریعه در پاسخ گلدزیهر نگاشته و در مقدمه آن آمده است:
«حق آن است که این کتاب ]نوشتار گلدزیهر[ از بدترین آثاری است که درباره اسلام تالیف شده و از زشت‌ترین طعنه‌هایی است که بر اسلام زده‌اند و حاشیه‌های اندکی که در ذیل پاره‌ای از صفحات در ترجمه عربی آن آمده، سدی محدود و کم توان در برابر امواج سرکش تهمت و ستم به شمار می‌آید».
سپس، کتاب العقیدة و الشریعة فی الاسلام به وسیله علینقی منزوی از عربی به فارسی ترجمه شده و با عنوان درس‌هایی از اسلام انتشار یافته است. مترجم، پاورقی‌های استادان مصری را حذف کرده و تعلیقاتی از خود به کتاب افزوده است.
1ـ1ـ2. نقد و بررسی کتاب
همان گونه که گفتیم، گلدزیهر تتبع بسیار در کتاب‌ها و رسایل مسلمانان داشته و آثارش معمولا از ذکر مآخذ اسلامی انباشته است، ولی متاسفانه کار خود را با حسن نیت قرین نکرده و در تحقیق مباحث اسلامی غالبا به پندارگرایی روی آورده است. به علاوه گاهی در فهم تعابیر عربی در می‌ماند و معانی نادرستی را به عبارات روشنی نسبت می‌دهد. سزاوار است برای اثبات هر کدام از این لغزش‌ها نمونه‌ای را در این‌جا بیاوریم.
گلدزیهر درباره این‌که قرآن کریم به پیامبر اسلام  و مومنان وعده داده است که خداوند از آنان دفاع می‌کند، چنین می‌نویسد:
«در این‌جا گمراهی افسانه‌آمیزی در شیوة تصور محمد از «الله» وجود دارد؛ چون می‌رساند که خدا از مقام والای آسمانی خود پایین می‌آید تا شریک و یاور پیامبر در جهاد او باشد.»
ممکن است کسانی بپرسند که گلدزیهر این تصور افسانه آمیز را از کدام آیة قرآنی دریافته است؟ پاسخ این پرسش روشن است. گلدزیهر در همان صفحه از کتاب خود،  آیه ذیل را به عنوان استشهاد آورده است:
«إِنَّ اللَّهَ يُدَافِعُ عَنِ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ اللَّهَ لاَ يُحِبُّ كُلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ؛  در حقيقت خدا از كسانى كه ايمان آورده‏اند دفاع مى‏كند؛ كه خدا هيچ خيانت پيشه بسيار ناسپاس را دوست ندارد.»
آیا به راستی این آیة شریفه، نشان می‌دهد که خداوند برای دفاع از جبهة مؤمنان از آسمان پایین می‌آید و در جنگ شرکت می‌کند؟ یا این پندار را ذهن گلدزیهر ساخته و به آیة قرآن افزوده است؟
به نظر می‌رسد هنگامی که گلدزیهر آیة قرآن را می‌خوانده، تحت تاثیر کتاب دینی خودش یعنی «تورات» قرار داشته و قرآن را با نگرش خاورشناسی یهودی تفسیر می‌کرده است؛ زیرا در «تورات» می‌خوانیم:
«1. خداوند در روز، پیش روی قوم در ستون ابر می‌رفت تا راه را به ایشان دلالت کند و شبانگاه در ستون آتش، تا ایشان را روشنی بخشد و روز و شب راه روند.»
2. «خداوند بر اردوی مصریان از ستون آتش و ابر نظر انداخت و اردوی مصریان را آشفته کرد و چرخ‌های عرابه ایشان را بیرون کرد تا آن‌ها را به سنگینی برانند و مصریان گفتند: از حضور
بنی اسرائیل بگریزیم؛ زیرا خداوند برای ایشان با مصریان جنگ می‌کند.»
آری، گلدزیهر با توجه به توصیف تورات از اوصاف حق تعالی، اظهارات فوق را مطرح کرده است وگرنه، خدای توصیف شده در قرآن در تصور و احاطة هیچ کس در نمی‌آید؛ همان گونه که در قرآن آمده است:
«وَلاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً»
او بر همة اشیا، چیره و محیط است؛ همان گونه که در قرآن می‌فرماید:
«أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ»
و به هیچ موجودی شبیه نیست، چنانچه آمده است:
«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ»
بنابراین، اگر در قرآن مجید از دفاع خدا سخن به میان است، بدیهی است که دفاع حضرت حق از مؤمنان، شبیه
دفاع انسان‌ها از یکدیگر نمی‌باشد، بلکه حیّ داور دانا از راه تحکیم روحیه مومنان: «أَنْزَلَ اللّهُ سَكِينَتَهُ عَلَى‏ رَسُولِهِ وَعَلَى الْمُؤْمِنِينَ»
و ایجاد ترس و رُعب در دل‌های کافران: «سَأُلْقِي فِي  قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ»
و امثال این امور آنان را نصرت و پیروزی می‌بخشد، نه با خرامیدن از آسمان و شرکت در جنگ‌های آدمیان! در واقع، امر اُنس ذهنی خاورشناس مجاری با «تورات»، سبب شده است تا از آیة شریفة قرآن چنان برداشتی را تلقی کند و سپس آن را به حضرت ختمی مرتبت  نیز نسبت دهد.
نمونه دیگر آن است که گلدزیهر عقیده داشته است که قرآن، حضرت ختمی مرتبت  را «اسوه»، یعنی سرمشق و مقتدای مسلمانان معرفی نکرده است، بلکه این علمای علم کلام بوده‌اند که چنین ادّعایی را مطرح کرده‌اند؛ او در این باره اظهار داشته است:
«علم کلام در اسلام این مطلب را محقق شمرده است، بدین ترتیب که صورتی از پیامبر ترسیم نموده که قهرمانی برجسته و نمونه‌ای از بالاترین فضایل را مجسم می‌سازد، نه کسی که تنها ابزار وحی الهی بوده و وسیله نشر کلام خدا در میان مردم بی‌ایمان شمرده می‌شده است. با این‌که به نظر می‌رسد این را خود محمد نخواسته است؛ زیرا وی گفته که خداوند او را عنوان گواه و نویدبخش و بیم رسان و دعوت‌گر به سوی خدا، به فرمان او، و چراغی تابان فرستاده است؛  یعنی او راهنماست نه الگوی برتر، یا دست کم او سرمشق نیکو نیست مگر در پرتو امید به خدا و یاد بسیار از خدا.»
چنان‌که ملاحظه می‌شود، گلدزیهر در پایان سخن سخت به تنگنا افتاده است؛ زیرا آشکارا دیده که قرآن مجید در همان سوره احزاب که پیامبر  را گواه و نویدبخش و بیم رسان و داعی الی الله و چراغ تابان خوانده، وی را «أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ؛ سرمشقی نیکو» نیز توصیف کرده است (و او این وصف را در قرآن، انکار می‌کند)؛ از این رو، چاره‌ای اندیشیده و این قید را بر سخن خود می‌افزاید که از دیدگاه قرآن، پیامبر «سرمشق نیکو نیست مگر در پرتو امید به خدا و یاد بسیار از خدا». بی‌خبر از آن‌که این معنا، از ناآگاهی او نسبت به زبان عرب حکایت می‌کند؛ زیرا این قید در پی آیه، مربوط به کسانی است که باید از پیامبر  پیروی کنند و او را سرمشق قرار دهند نه مربوط به خود پیامبر! که اگر چنین بود، جا داشت
شرط مزبور به صورت: «ان کان
یرجوا الله...» بیاید، نه به شکل «لمن
کان یرجوالله...» اصل آیه شریفه در قرآن کریم چنین است:
«لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَن كَانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيراً؛  بيقين براى شما در (روش) فرستاده خدا، (الگويى براى) پيروى نيكوست! براى كسانى كه اميد به خدا و روز بازپسين دارند و خدا را بسيار ياد مى‏كنند.»
برای هر کس در این‌جا به اصطلاح ادبی، «لمن کان یرجوالله» بدل از «لکم» شمرده می‌شود؛ چنان که زمخشری در تفسیر کشاف اظهار داشته است:
«لِمَن كَانَ يَرْجُوا اللَّهَ بدل من
لکم کقوله: لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ.»
وانگهی به فرض آن که قرآن کریم قید کرده باشد: «پیامبر در صورتی سرمشق دیگران است که به خدا امید داشته و او را بسیار یاد کند» مگر رسول الله ، چنین امیدی به خدا نداشت و او را اندک یاد می‌کرد؟! از این نیز که بگذریم، مگر قرآن مجید با صراحت نفرموده است:
«وَإِنَّكَ لَعَلَى‏ خُلُقٍ عَظِيمٍ؛  و مسلماً تو بر شيوه (اخلاقى) بزرگوارانه‏اى هستى.»
و مگر قرآن نفرموده است:
«همه باید از رسول الله  (که دارای خوی بزرگی است) پیروی کنند؟»
آیا در قرآن کریم نیامده است که:
«قُلْ إِن كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ»
و همچنین:
«وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ»
پس گلدزیهر چگونه به خود اجازه می‌دهد تا چنین اظهار نظری بکند؟! این ادّعای وی که قرآن، محمد  را سرمشق اخلاقی مسلمانان قرار نداده است، چه سهمی از حقیقت دارد؟!
سید محمد ایازی در مورد این کتاب اظهار داشته است:
«پیش از قضاوت درباره مذاهب التفسیر الاسلامی مولف که اثر متاخر او می‌باشد، باید نگاهی هر چند کوتاه به کتاب درس‌هایی درباره اسلام که در عربی به العقیده و الشریعه انتشار یافته، بیندازیم تا معلوم شود که این نویسنده چه جهت‌گیری کلی داشته و هدف او در قبول سخنرانی‌های پاریس و تنظیم این یادداشت‌ها برای مخاطبان عصر خود چه بوده است.
به نظر من اصول و چهارچوب اندیشه قرآنی و تفسیری گلدزیهر را این درس‌های اسلامی تشکیل می‌دهد. اگر طرح و اندیشه‌ای در مذاهب التفسیر داشته و آن‌ها
را از زبان دیگران گفته و برجسته کرده، اما در این کتاب با شفافیت بیشتری آن‌ها را آشکار ساخته است.
اهداف و اغراض خاص گلدزیهر
ایگناز گلدزیهر در این کتاب اغراض و اهداف خاصی را دنبال می‌کند. از جمله اهداف او می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
1. اسلام نمی‌تواند رسالتی جاویدان باشد وآنچه به عنوان اسلام مطرح شده،  دستاوردهای پیامبر و برداشت‌هایی است که در طول تاریخ توسط علمای اسلامی عرضه شده است. آنچه به عنوان تمدن اسلامی مطرح است، نوعی هلنیزم و افکار و نظریات سیاسی ایران و آرای فلسفی هندی و نوافلاطونی است؛ البته او می‌پذیرد که اسلام در همه این میدان‌ها توانایی خویش را در مکیدن و هضم این آرا و در شکل دادن بدان‌ها ثابت کرد و چنان در پالایش این عناصر بیگانه توانایی به خرج داد که شناسایی ریشه آن‌ها جز با تجزیه و تحلیل ژرف امکان پذیر نیست.  با این همه،
او اصرار دارد ثابت کند که دین
اسلام، محصول مجموعه‌ای از گذشته و آینده است.
2. آنچه پیامبر اسلام عرضه کرده، گلچینی آمیخته از اطلاعات و عقاید مذهبی نیست که آن‌ها را فراگرفته باشد، بلکه در برخورد با شخصیت‌های یهودی و مسیحی و جز آن‌ها به دست آورده و تحت تاپیر آن‌ها قرار گرفته است. وی معتقد است پیامبر آنچه از تعلیمات دینی داشت وحی الهی می‌دید و یقین کرده بود که او وسیله این وحی شده است؛ بدین روی مطلب تازه یا طرفه‌ای در این دعوت نبود.
3. تلقی او از وحی پیامبر این بود که افکار درونی، برخاسته از دانستنی‌ها و اندیشه‌هایی بود که در واکنش به شرایط محیط و فشارهای طاقت فرسای عصر خود به دست آورده بود. گو این که خواب‌های هیجان‌انگیز و الهامات مذهبی نیز به این مجموعه افزوده
می‌شد و او را به رفتن سوی قریش می‌خواند تا ایشان را از نتیجه آن زیان‌کاری بترساند.
4. دعوت پیامبر اسلام در مکه به توبه، ندامت، فروتنی و تسلیم بر پایه داستان‌هایی استوار است که بیش از هر چیز به روز بازخواست پیوند دارد و نتیجه چنین بینشی برای پیامبر آن است که شرک را نفی کند.  او در جایی دیگر می‌نویسد: تصویر ترسناکی که پیامبر از روز رستاخیز ارائه می‌داد، از وحی یا از ادبیات مذهبی پیشینیان گرفته بود و آنچه ترسیم می‌کرد، هیچ موضوع امیدوار کننده‌ای در کشور آینده آسمانی سراغ نداشت.
محمد  فقط یک ترساننده بود که از روز خشم و بازخواست بیم می‌داد. او خوشی را تنها برای برگزیدگان در بهشت می‌دید و هیچ روزنه امیدی در جهان زمینی نمی‌دید.
این‌ها نمونه‌های بسیار کوچک و اندک از نوشته‌های گلدزیهر است که در کتاب درس‌هایی درباره اسلام مطرح می‌کند و در این راه دچار تناقضات بسیاری می‌شود. از سویی می‌گوید: تعالیم او برگرفته از یهود، نصاری و مردم عرب بود و از سویی دیگر می‌گوید: تعلیماتش را از یاران خود در مکه فرا گرفته بود. وی در جایی دیگر می‌گوید: این‌ها الهاماتی است که هیچ عربی آماده نبود آن را سرود الهامی بداند.
سید محمدعلی ایازی در مقدمة کتاب گرایش‌های تفسیری در میان مسلمانان تصریح کرده است که آنچه از مجموع سخنان گلدزیهر به دست می‌آید، آن است که:
الف. تفسیرهای او مادی است.
ب. شخصیت حضرت ختمی مرتبت  مورد تحقیر قرار گرفته
شده است.
ج. اسلام کوچک شمرده شده است.
د. تعالیم اسلام را بدوی جلوه داده است.
2ـ1ـ2. خودباختگی در برابر گلدزیهر
ما مسلمانان از امثال گلدزیهر و سایر خاورشناسان انتظار نداریم تا مانند ما به اسلام و قرآن اعتقاد داشته باشد. این اصل بدیهی است که این خاورشناسان به فرهنگ و زبانی دیگر تعلق دارند و فاصلة فرهنگ آنان با فرهنگ اسلامی مورد توجه است. از طرفی، از اهداف خاورشناسان نیز آگاهی کافی داریم، ولی در عین حال از پژوهشگران مسلمان و مردمی که در کشورهای اسلامی زندگی می‌کنند و با آثار این خاورشناسان سر و کار دارند، انتظار است که مطالب امثال گلدزیهر را تحقیقی عالمانه و قطعی تلقی نکنند؛ اما متأسفانه برخی پژوهشگران در برابر گلدزیهر در دامن خودباختگی افتاده و اصل خود را به فراموشی سپرده‌اند.
نمونه عینی این خودباختگی‌ها را می‌توان در علینقی منزوی ـ مترجم فارسی کتاب درس‌هایی در باره اسلام ـ ملاحظه کرد، آن گاه که در مقدمه ترجمه خود می‌نویسد:
«گلدزیهر در این کتاب یک نگاه کلی تحلیلی روشن‌گرانه بر همه گوشه‌های اسلام افکنده و جوهره زندگی روحانی اسلام را از دیدگاه خود نقاشی کرده است. او در بخش یکم از شش بخش کتاب، از محمد و اسلام شرحی نوشته و نقش مهم وجدان و پاکدلی را در اسلام نشان داده است. در بخش دوم، پژوهشی گسترده از تکامل قانون‌های اسلام می‌آورد و تصویری کلی از تاریخ حدیث و ویژگی‌های فقه در آغاز پیدایش مذهب‌واره‌ها به دست می‌دهد. مهم‌تر از آن دو، بخش سوم است که ویژه تکامل علم کلام می‌باشد و در آن گسترش مسئله جبر و اختیار و اختلاف معتزلیان و سنیان را در پرستش و اخلاق بیان می‌کند. گلدزیهر در این‌جا آزادی‌خواهی و مترقی بودن معتزله را منکر شده و با روحیة سیستماتیک نشان داده است که از سنیان و تسنن محافظه کارانة عرب‌ها دفاع می‌کند و من نیز در پانوشته‌هایم بدین شیوة گلدزیهر اشارت نمودم. سپس گلدزیهر به دو مذهب اشعری و ماتریدی پرداخته و بر خلاف دیگران، درباره ماتریدی گسترشی بیشتر داده است. بخش چهارم این کتاب در بینش و پارسایی با تصوف است که پیدایش آن را در اسلام به صورت پارسایی ساده و تکامل آن را پس از آمیزش با ره‌آوردهای هندی و یونانی نشان می‌دهد تا در سدة 7 ق ـ 13 م به وحدت وجود می‌رسد. دو بخش آخر کتاب درباره فرقه‌های کهن، خوارج و شیعه در اسلام و فرقه‌های نوین وهابی، بهایی، سیک و احمدی (قادیانی) می‌باشد؛ سپس از کوشش‌هایی که برای همکاری میان تشیع و تسنن انجام شده است، سخن می‌گوید. این کتاب تصویری نسبتاً کامل از زندگانی روحانی اسلام است که بخش‌هایش نیز متناسب می‌باشد.»
فراموش نکنیم که کتاب بیست و سه سال نوشتة علی دشتی در واقع شکل بازنگاری و ساده گردانیدة همین کتاب درس‌هایی درباره اسلام می‌باشد.
2ـ2. گرایش‌های تفسیری در میان مسلمانان
این کتاب، در سال 1920، به زبان آلمانی چاپ و منتشر شد و نخستین ترجمة کامل  آن به زبان عربی، در سال 1954 ، به دست عبدالحلیم نجّار انجام گرفت و با نام مذاهب التفسیر الاسلامی در مصر عرضه شد.
«گلدزیهر در این کتاب، انواع نگاه‌های مختلف به کتاب مقدس قرآن را در میان مسلمانان یا مکاتب تفسیری، تحلیل می‌کند و با نقد و بررسی آن‌ها، آرای خود را دربارة اسلام، قرآن، پیامبر اکرم  و درجة تأثیرپذیری قرآن از آیین یهود، بیان می‌نماید.
گلدزیهر در آغاز، نخستین مرحلة تفسیر و شکل‌گیری آن را طی دو فصل، بیان می‌کند؛ سپس مکتب تفسیر نقلی و اصول آن را باز می‌گوید. سومین بخش دربارة نگرش تفسیری معتزله است که مؤلف گزارش تاریخی و تحلیلی دقیقی از این جریان و شیوة سلوک فکری آنان، به دست می‌دهد. چهارمین بخش، دیدگاه تفسیر صوفیانه را بحث و تفسیر رمزی یا تأویلی را بررسی می‌نماید. پنجمین بخش دربارة تفسیر عقیدتی یا فرقه‌ای است که مؤلف در آن، نحوة استفاده‌های فرقه‌های دینی و کلامی را از آیات قرآنی نشان می‌دهد و مواردی را نقل می‌کند که چگونه برخی فرق برای اثبات باورهای خود، با تکلف، از آیات، به سود خود کمک می‌گرفتند ...»
ایــازی درباره ایـن کــتاب اظهـار
داشته است:
«این نوشته صرف نظر از مشکلات محتوایی و پندارگرایی‌های فراوان از نخستین آثار تفسیر پژوهی است که درباره تفسیر قرآنی انجام گرفته و در پژوهش‌های مثبت و منفی این رشته تاثیرگذار بوده است. اگر کسی بخواهد سیر تحول این دانش را در این یک صد سال اخیر مورد توجه قرار دهد، باید از کتاب مذاهب التفسیر الاسلامی آغازیدن کند و روش گلدزیهر را در نقد و تحلیل تفاسیر اسلامی بررسی و تاثیر آن را در نوشته‌های پس از او جستجو نماید. دانش تفسیر پژوهی در این یک صد سال اخیر بالیدن گرفت وگرنه پیش از این حداکثر در سطح طبقات نویسی بسنده می‌شد. از کتاب‌هایی که در عالم اسلام به ویژه در جهان تسنن صدا کرد، التفسیر و المفسرون محمد حسین ذهبی است؛ اما می‌بینیم که این کتاب بسیار متاخرتر از اثر گلدزیهر و با فاصله حداقل پنجاه سال نوشته شد. کتاب‌های دیگر همه در این سطح است و یا کتاب‌هایی است که درباره یک تفسیر خاص مانند تفسیر زمخشری (م 528) فخررازی
(م 606) و قرطبی (م 671) یا درباره یک گرایش خاص مانند تفسیر اثری، تفسیر عقلی و اجتهادی و تفسیر شیعی و سنی است که این آثار نیز پس از این کتاب نوشته شد. روش او چه به لحاظ اثباتی و بهره گرفتن از شیوه‌های تحقیق و چه به لحاظ سلبی و نقد گفته‌های او، تاثیر جدی در آثار دیگران داشته است؛ به همین جهت مطالعه این کتاب ضروری به نظر می‌رسد.»
دکتر پرویز رستگار  نیز در مقالة «مُستغربات یک مستشرق» دربارة این کتاب می‌نویسد:
«وی که کتاب خود را سرشار از استنادها و مراجعه‌ها به آثار دیگر خاورشناسان گرد آورده است،  از پس کاری ـ انصاف باید داد ـ دشوار برآمده که محصول چندین پارامتر مهم است که باید الگو و چراغ راه کسانی باشد که دغدغة یک پژوهش پر کار، همه جانبه و به دور از شتاب و گیشه پسندی را دارند؛ محورهایی چون فراهم آوردن مواد خام، ریز، پراکنده و انبوه (تجزیة استادانه که الزاماً به معنای ترکیب ماهرانه و استحصال سنتزهای بدون نقص نیست)، نگاهی تاریخی به دانش تفسیر و جدا از دغدغه‌های برخاسته از درگیر شدن در نکته‌ها و گفته‌ها و ناگفته‌های اقیانوس گونة این علم و در واقع، نگاه آزادانه و از بالا و مشرف، به جای نگاه درگیرانه و از پایین و در سطح، مراجعه به منابع دست اول و کم‌تر واسطه خورده، کنجکاوی‌های همه جانبه و تتبع زیادی که در متن و نیز در پانوشت‌ها و نشانی‌دهی‌های پر شمار کتاب، به خوبی بازتاب یافته است  و آگاهی‌های خوب از قواعد زبان و ادبیات عرب،  تاریخ صدر اسلام  و تاریخ نزول قرآن کریم  که مورد تصدیق، تأیید و اعتراف آقایان ایازی  و عبدالحلیم نجار  هم قرار گرفته است.»
این کتاب دارای شش بخش به شرح زیر است:
دوره نخستین تفسیر؛
تفسیر روایی؛
تفسیر در پرتو عقیده؛
تفسیر در پرتو تصوف اسلامی؛
تفسیر در پرتو فرقه‌های دینی؛
تفسیر در پرتو تمدن اسلامی؛
یادداشت‌های مترجم عربی بر متن کتاب.
گلدزیهر در این کتاب به دنبال بزرگ نمایی اختلاف مذاهب اسلامی است؛ به همین دلیل، از این گوشه و آن گوشه کتاب‌هایی را پیدا می‌کند تا فاصله میان مذاهب اسلامی را نشان دهد و حرکتی را خنثی کند که در آن عصر توسط افرادی مانند سید جمال الدین اسدآبادی و شیخ محمد عبده آغاز شده بود.
1ـ2ـ2. بررسی بخش‌های مختلف کتاب
الف ـ دورة نخستین تفسیر
در این فصل، گلدزیهر نخست به انگیزه‌های تفسیر قرآن می‌پردازد و یکی از آن عوامل را اختلاف‌های مذهبی مسلمانان می‌داند. وی معتقد است مذاهب برای آن که وجهه‌ای الهی و حقانی به اندیشه‌هایشان بدهند، به توجیه و تفسیر آیات به نفع باورهای خودشان روی آورده‌اند. او همچنین معتقد است اضطراب و ناپایداری نص قرآنی و اختلاف‌های قرائت‌ها زمینة این تفاسیر را فراهم آورده است. پس از آن به عوامل اختلاف قرائات پرداخته و آن‌ها را چنین بر می‌شمارد: بی نقطه و حرکت بودن نص قرآنی، افزوده‌های تفسیری، تفاوت قرائت صحابه‌ای همانند ابن مسعود و ابی بن کعب. نویسنده برای اثبات این نکته به آیاتی از قرائت ابن مسعود استناد کرده و افزوده‌های قرائت وی را نشان می‌دهد. در ادامة این
فصل به مواردی از تناقضات قرائت‌ها اشاره کرده و تفاوت‌های فقهی و عقیدتی برخاسته از این موارد را یادآور می‌شود؛ برای مثال، وی معتقد است
که طرفداران جواز متعه به قرائتی
استناد کرده‌اند که در آن، پس از
جملة «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ»  
عبارت «إِلَى‏ اََجَلٍ مُسَمّىً» آمده است،
و یا این که برای جلوگیری از شبهة امکان حکم به غیر حق از سوی خداوند، صیغة فعل «احکم»  را از امر به
مضارع در آیه صد و دوازده سوره انبیا تغییرداده‌اند.
ـ نویسنده این فصل را با برشمردن اختلاف‌های تفسیری میان مفسران نخستین که تمامی آن‌ها نیز جنبه‌های کلامی و فقهی دارند، ادامه می‌دهد. او پیدایش قرائات غیرمشهور و الفاظ شاذ عربی در قرائات را نیز به همین عامل تفسیری منتسب می‌سازد.
بخش پایانی این فصل را موضوع قرائت‌ها و محدود شدن آن‌ها توسط
ابن شنبوذ و توجیه قرائت‌های هفت گانه به وسیله روایت «سبعة احرف» و تاثیرهای نحو و نحویان بر قرائات تشکیل می‌دهد.
ب. تفسیر روایی
نویسنده در آغاز فصل، بر مجرای منع تفسیر قرآن از سوی خلفا مروری کرده و معتقد است این گرایش تا اواخر قرن دوم هجری ادامه داشته است و برای تاکید بر خودداری صحابه از تفسیر قرآن، به اقوالی از ایشان تمسک کرده است. به اعتقاد وی تنها شکل رایج تفسیر قرآن در میان صحابه، شرح و توضیح قصه‌های قرآن بوده و به همین دلیل نیز روایات اسرائیلی وارد منابع اسلامی گردیده است. یکی از عوامل تقویت کننده این شیوه تفسیری، روایاتی است که تفسیر به رای را ممنوع می‌کند و به اعتقاد نویسنده، تفسیر به رای به آیات عقیدتی اختصاص دارد؛ زیرا در هیچ یک از مفاهیم دریافت شده بشری امکان رسیدن به علم و یقین وجود ندارد مگر در آن جا که به وسیله روایت، یک مفهوم به پیامبر  یا صحابه استناد داده شده باشد. او در ادامه می‌نویسد: اگر چه مسلمانان در تفسیر قرآن به نقل تکیه می‌کردند، اما به دلیل آن که در گزینش آن‌ها دقت کافی نداشتند، روایات متعدد و متناقض را از فرد واحد نقل کرده‌اند. از جمله دلایل وی برای کم توجهی مسلمانان در گزینش درست روایات، سخن سیوطی است که می‌گوید برای نقل روایاتی در تفسیر قرآن در خواب از حضرت رسول  اجازه می‌گرفته است و یا از مجاهد نقل شده است که می‌گفت: «وقتی ابن عباس آیه‌ای
را تفسیر می‌کرد، من نوری را در چهره‌اش می‌دیدم.»
گلدزیهر بر این باور است که بسیاری از روایات تفسیری منسوب به ابن عباس صحیح نیست؛ زیرا وی در هنگام وفات رسول خدا  10 تا 13 سال بیشتر نداشته است و همچنین روایاتی وجود دارند که از تردید و کم دانشی وی حکایت می‌کنند؛ چنان که در بسیاری از موارد در تفسیر آیات، او به «ابا الجلد» و تورات و یهودیان مراجعه می‌کرده است. نویسنده در ادامه فصل معتقد است در حالی باید ابن عباس را پدر تفسیر ماثور دانست که نمی‌توان به روایات او و تفاسیرش اعتماد نمود. در مجموع، وی معتقد است روایات مبالغه آمیزی که دربارة ابن عباس رسیده است، باعث ایجاد تردید و بی‌اعتمادی در تفسیر او می‌شود. در ادامه، وی از راویان تفسیر ابن عباس و اثر آن بر تفاسیر متاخر سخن گفته است و نتیجه‌ای که از تناقضات روایی به دست می‌آورد، آن است که ما هیچ تفسیر روایی‌ای در اختیار نداریم و دانشمندان مسلمان برای پرهیز از این مشکل به «وجوه» قرآن معتقد شده و روایاتی را با عنوان «القرآن ذو وجوه» نقل کرده‌اند.
تفسیر دیگری که مورد بحث نویسنده واقع شده، تفسیر طبری است. نویسنده با ستایش‌های فراوانی از این کتاب یاد کرده، ولی معتقد است این کتاب تا قرن‌های اخیر مفقود بوده و بخش اعظم آن در دسترس ما قرار ندارد. با این حال، او به توصیف سبک و شیوة این تفسیر پرداخته و آزاداندیشی طبری را در رد روایات و اقوال پیشینیان ستوده است. نویسنده در توصیف این اثر به جنبه‌های قرائت، ادبیات، نقد روایات، بیان مسایل عقیدتی، تعصب مذهبی و مباحث کلامی توجه داشته است.
ج. تفسیر در پرتو عقیده
تفسیر در پرتو عقیده، شیوة تفسیر به رای
در این فصل، نویسنده بر این باور است که این شیوة تفسیری اگر چه در مقابل شیوة تفسیر روایی قرار گرفته، از ابتدا بنای بر معارضه و تقابل وجود نداشته است، و پیش گامان این شیوه تفسیری را ارباب مذهب معتزله می‌داند. وی می‌نویسد معتزله پس از آن که نتوانستند پندار جبری مسلکان را بپذیرند، ناگزیر برای اثبات ادعای خویش به قرآن روی آورده و آیات قرآنی را با اندیشه و ذائقه خویش تفسیر کردند.
به طور کلی، به باور گلدزیهر عامل پیدایش روش‌های گوناگون تفسیری تنها مباحث علمی نبوده است، بلکه مبانی اعتقادی گروه‌ها، سبب اصلی پیدایش شیوه‌های تفسیری است. وی برای اثبات این برداشت به مواردی از درگیری‌های خشونت‌آمیز میان گروه‌های اسلامی بر سر تفسیر آیات اشاره کرده است.
نویسنده، مهم‌ترین مسایل مورد توجه این شیوة تفسیری را چنین برمی‌شمارد: موضوع تجسیم و تشبیه خدا، رؤیت خدا، موضوع حقیقی بودن داستان‌های قرآن یا رمزی بودن آن‌ها و... .
وی در هر مورد از مسایل به مباحث طولانی روی آورده و اقوال بسیاری را نقل کرده است. او سابقة اندیشه معتزله را به مجاهد بن جبر منتهی می‌سازد.
بخش دیگری از این فصل را معرفی آثار تفسیری معتزله تشکیل می‌دهد که یکی از این افراد شریف مرتضی ابی‌القاسم علی بن طاهر است.
بخش دیگری از این فصل به عقاید معتزله و مبانی عقیدتی آن‌ها همانند «عقل» اختصاص یافته است. گلدزیهر معتقد است تمامی تعالیم اسلامی گزینش و ترکیبی از عقاید یهودی، مسیحی، ایرانی و غیره است و به تبع آن، مباحث کلامی نیز برگرفته از فعالیت‌های کلامی ـ عقیدتی مسیحیان شرقی است. او پیدایش مکتب اعتزال را اولین ظهور کلامی این تاثیر می‌داند. پس از آن، نویسنده به چگونگی انتقال افکار مسیحی به مسلمانان پرداخته است.
طایفة دیگری که در تفسیر عقلی مورد توجه واقع شده‌اند، صاحبان اندیشة «توقف» هستند. نویسنده، شخصیت برجستة این گروه را عبیدالله بن الحسین الانباری دانسته و اندیشة او را چنین توضیح می‌دهد:
«خود قرآن بر اختلاف دلالت دارد؛ بنابراین، قول به قدر و جبر هر دو صحیح بوده و مُستند به قرآن است. پس هر دو گروه به حقیقت رسیده‌اند؛ چرا که یک آیه نمی‌تواند بر دو معنی متضاد دلالت نماید.»
این عقیده که دیدگاهی تساهل آمیز است، سابقه داشته و در قرن 13 میلادی از سوی ابوالفضایل رازی ابراز گردیده است.
د. تفسیر در پرتو تصوف اسلامی
گلدزیهر در نخستین حکم خود درباره تصوف اسلامی می‌گوید:
«واقعا یافتن ریشه‌های قرآنی برای افکار تصوف کاری دشوار است و به سختی می‌توان به «صوفیه» این حق را داد که اندیشه‌هایشان را بر کتاب مقدس تحمیل نمایند.»
پس از آن به اصول عقاید تصوف همانند «وحدت وجود» پرداخته و دلایل آن را بر می‌شمارد. گلدزیهر در ابتدای این فصل بارها اندیشه تصوف را غیر قرآنی و غیر اسلامی خوانده و اعتقاد به ظاهر و باطن را در نص قرآنی نامقبول می‌داند. باور گلدزیهر آن است که این شیوه تفسیری ریشه‌ای افلاطونی و فیلونی داشته و متکی بر رمز و تاویل است. وی برای اثبات این سخن به نمونه‌هایی از تفاسیر صوفیه همانند آیة نور و استرجاع استناد می‌جوید. نویسنده، برخی عقاید صوفیه را که به قرآن مستند شده‌اند، چنین بر می‌شمارد: علم الیقین، عین الیقین، فناء فی الله، وجه الله، صراط، شفاعت، کرامات و وحدت وجود.
در ادامه فصل، دیدگاه‌های تفسیری متصوفه زیر بررسی شده است:
یک. ابن عربی؛
دو. اخوان الصفا؛
سه. غزالی؛
چهار. حلاّج؛
پنج. ابن رُشد؛
شش. ابن سینا؛
هفت. سهروردی؛
هشت. سنایی.
در بخش عمده‌ای از این فصل، نویسنده با بیان برخی شواهد تفسیری از متصوفه، تناقض آن‌ها را با یکدیگر
و با تفاسیر ماثور نشان داده است؛
چنان که اعتقاد دارد اهل تصوف، دانسته، تفاسیر خلاف ظاهر انجام داده‌اند؛ برای مثال، روایتی را از ابن عباس آورده است که وی در تفسیر آیه 12 سوره طلاق گفته است:
«اگر تفسیر آن را برایتان می‌گفتم، مرا سنگسار می‌کردید و یا می‌گفتید ابن عباس کافر است.»
همچنین از «ابوهریره» روایتی نقل شده است که می‌گوید:
«از رسول خدا  دو ظرف علم آموخته‌ام که یکی از آن‌ها را منتشر ساخته و اگر دیگری را منتشر سازم، گردنم زده خواهد شد.»
آنچه در پایان بررسی این بخش شایان تذکر می‌باشد، آن است که گلدزیهر حجم انبوهی از اطلاعات و تحلیل‌ها را در این فصل فراهم آورده که پرداختن به همگی آن‌ها در خور مجالی دیگر است.
هـ . تفسیر در پرتو فرقه‌های دینی
نویسنده، این فصل از کتاب را به تفاسیر شیعی و فرقه‌های تابع آن اختصاص داده است. وی مهم‌ترین ویژگی مبادی تفسیری شیعه را چنین بر می‌شمارد:
یک. مخالفت با اهل سنت؛
دو. تقدیس ائمه  و اعتقاد به مقام الهی آن‌ها؛
سه. اعتقاد به امام زمان و ظهور او؛
چهار. اعتقاد به قرآنی متفاوت با مصحف عثمانی؛
پنج. اعتقاد به کاستی قرآن موجود؛
شش. تأویل آیات بسیاری در قرآن به نفع ائمه اهل بیت .
گلدزیهر نخستین ظهور تفسیر شیعی را به پیدایش خوارج و انطباق آیاتی از قرآن بر آن‌ها (مانند آیات 104 سورة کهف و 25 سورة رعد) مرتبط می‌داند.
مرحله دوم تفسیر شیعه را تطبیق آیاتی از قرآن بر امویان دانسته و نمونه‌هایی از این تاویلات را بیان کرده است؛ مانند تفسیر «شجره ملعونه» در آیه 60 سوره اسراء.
نویسنده معتقد است که مویداتی نیز بر این گونه تفسیرها در میان تفاسیر روایی اولیه اهل سنت وجود دارد. وی نمونه‌هایی از این مویدات را یادآور شده است و از جمله تاثیرات این گونه تفسیر را پیدایش مسایل خاص فقهی می‌داند. نکته دیگری که مورد توجه گلدزیهر واقع شده، تفاسیر غلات است. وی بدون هیچ گونه تمایزی، این نوع تفسیرها را جزء تفاسیر اولیه شعیه به شمار می‌آورد. از دیگر موضوعات بحث شده در این فصل، مسئله مصحف علی و باورهایی است که وی پیرامون آن به شیعه نسبت می‌دهد؛ چنان که می‌گوید شیعه اولیه اعتقادی به مصحف عثمانی نداشته  و همواره آن را رویاروی مصحف علی می‌دانسته است و اندیشه تحریف به کاستی را به شیعه منتسب می‌سازد؛ چنان که می‌گوید: به اعتقاد شیعه، سوره احزاب کم‌تر از سوره بقره نبوده و سوره نور بیش از 100 آیه داشته است.
پس از آن به نمونه‌هایی از آیات مختص شیعه که در مصحف عثمانی وجود ندارد، اشاره می‌نماید؛ چنان که سوره‌های «النورین» با 41 آیه و «الولایه» با هفت آیه را که به گفته وی در کتاب خانه انگیپور هند وجود دارند، به شیعه نسبت می‌دهند.
نویسنده، همچنین به تلاش‌های شیعه برای ارائه قرآنی متفاوت با مصحف عثمانی اشاره کرده و از جملة آن‌ها ارائه مصحف ابن مسعود را از سوی آن‌ها یادآور می‌شود. نکته دیگری که پیرامون مصحف علی مورد توجه گلدزیهر قرار گرفته، مسئله ترتیب مصحف است. او در ادامة این بحث به قرآن‌هایی که گفته می‌شود به خط علی نوشته شده‌اند، اشاره می‌کند.
بخش دیگری از این فصل را موضوع حجیت تفاسیر شیعه به خود اختصاص داده است.  او معتقد است تنها تفاسیری نزد شیعه معتبرند که به یکی از ائمه  منسوب باشند. وی همچنین تعدادی از تفاسیر شیعی را نام برده و تفسیرهای آن‌ها را پیرامون
برخی آیات یادآور شده است. گلدزیهر در ادامة این بخش اذعان می‌کند که اگر چه شیعه قائل به تحریف قرآن می‌باشد،  همواره مصحف عثمانی را مبنای مباحث خویش قرار داده است و تنها در قرائت برخی آیات با اهل سنت اختلاف دارد.
نویسنده، ویژگی‌های دیگری را برای تفاسیر شیعی قائل است که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از: کاربرد مجاز و اشاره، تفسیر مبهمات قرآن به نفع شیعه و ذم برخی صحابه.  بخش دیگری از این فصل را معرفی آثار نوشته شده پیرامون مبهمات قرآن تشکیل داده و پس از آن نقد برخی تاویلات شیعی آمده است. وی در این بخش، تمامی شیعه را به غلو و زیاده‌گویی در حق علی متهم ساخته است. در قسمت پایانی این فصل، به شیعة فاطمی و اخوان الصفا اشاره‌ای مختصر، نموده و فرقه بابیه را نیز از جملة فرقه‌های شیعه محسوب کرده است.
و. تفسیر در پرتو تمدن اسلامی
اولین مطلبی که نویسنده در آغاز این فصل بیان می‌کند، این سؤال است که آیا اسلام و تمدن جدید می‌توانند جمع شوند یا خیر؟ به اعتقاد وی، این سوال پرسش اساسی مسلمانان بود که بسیار دوست داشتند پاسخی متقن به آن داده شود؛ از این رو، پژوهشگرانی کوشش کردند تا نه تنها عدم مخالفت اسلام را با پیشرفت‌های جدید علمی و فلسفی نشان دهند، بلکه کوشیدند تا ثابت کنند اسلام مشوق و راهنمای پیشرفت بشر است، بدین ترتیب، گونه‌های جدیدی از تفاسیر در جهان اسلام پدید آمدند. نویسنده، پیشگامان این فکر را امیرعلی و احمد خان بهادر و میرزا ابوالفضل در هند و سید جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده در مصر می‌داند. وی این گروه را «نومعتزلیان» نامیده است.
نویسنده، مهم‌ترین ویژگی فعالیت‌های این گروه را «آزاداندیشی» می‌داند و می‌گوید: همین ویژگی باعث شد تا آن‌ها در تمامی منابع دینی همانند حدیث به گونة دیگری بنگرند و به گفتة وی، اندیشمندان مدرسه هندی در پی لغو حجیت سنت و اجماع بودند.
از جمله اقدامات این گروه نو اندیش، ارائه موضوعات جدید دینی و ترجمه انگلیسی قرآن به ترتیب نزول
آن است.
برخی مباحث مهم مورد توجه نواندیشان مصری را نویسنده، بدین ترتیب می‌آورد: جهانی بودن دین اسلام و سازگاری آن با تمامی زمان‌ها و مکان‌ها، سازگاری اسلام با تمدن جدید، عوامل سقوط و انحطاط مسلمانان، وجوب مراجعه به کتاب و سنت، توجه به عنصر زمان و مکان در احکام اسلامی، باز بودن درهای اجتهاد، مخالفت با حیله‌های شرعی، انکار تقدیس اولیا و توجه به ابعاد علمی قرآن.
بخش عمده‌ای از این فصل را بررسی روش‌های مدرسه محمد عبده و تاثیرپذیری آن از مذهب وهابیت به خود اختصاص داده است. نویسنده، مهم‌ترین ویژگی‌های تفسیری مدرسه محمد عبده را چنین برمی‌شمارد:
«عدم جواز تقدیم و تاخیر آیات، سازگاری کامل قرآن با علوم تجربی و آوردن نمونه‌هایی از این توافق، توجه به اندیشه‌های اروپائیان، ضرورت شناخت نظریات جدید، ارائه تفسیرهایی نوین از جن، طاعون، تعدد زوجات، مساوات بین مرد و زن و...»
2ـ2ـ2. نقد و بررسی کتاب
رستگار در توجیه آنچه گلدزیهر در این اثر خود انجام داده و مطالب خلافی که مطرح کرده است، می‌نویسد:
«با این همه، گلدزیهر و کتابش، مصداق «یک انسان» و «یک انسانی»اند و ناگزیر در همان چهارچوبی که همة «انسان‌ها» و «انسانی‌ها» را در برگرفته است، دست و پا می‌زنند؛ به همین دلیل، نباید چندان شگفت‌آور باشد اگر او و اثرش را حتی با اندکی مطالعه و سیر در حالات و صفات دارای کاستی‌ها و نارسایی‌هایی بدانیم.»
کاستی‌های اثر گلدزیهر را می‌توان در سه مولفة عمده ذیل خلاصه کرد:
یک ـ تناقضات؛
دو ـ استفاده از روایات غیرمستند؛
سه ـ بی‌توجهی به اصول روش تحقیق.
الف ـ تناقضات
شیوه مطالب گلدزیهر در این کتاب شگفت‌آور است. او در حالی که چیزی را اثبات می‌کند، در جایی دیگر انکار می‌نماید. از سویی می‌گوید: آنچه محمد گفته، وحی است و از سوی دیگر می‌گوید: تعلیمات و الهاماتِ شخصی است؛ برای مثال، در آغاز کتاب می‌گوید: قرآن از لحاظ نص و متن دچار پریشانی و اضطراب است، ولی در جایی دیگر می‌گوید: قرآن دارای استواری شگفت‌انگیزی است. یا می‌گوید: شیعه این قرآن را قبول ندارند؛ اما بی‌درنگ در پی اثبات این نکته است که شیعه همة هم و غم خود را مصروف کرده تا به وسیله قرآن عقاد دینی و سیاسی را به اثبات برساند. معلوم نیست وی چه چیزی را دنبال می‌کند، آیا تشتت و پراکندگی مسلمانان در عقاید اسلامی را، یا تحقیر اسلام و مسلمانان و پراکندن تخم نفاق و اختلاف را؟ معلوم نیست هدف وی از آن که گاهی به دفاع از عقاید اسلامی بر می‌خیزد یا اشکالات و شبهات دیگران را پاسخ می‌دهد، چیست؟ آیا درک و دریافت او منسجم نیست، یا هدف از این شیوة بیان، چیزی مانند ایجاد تزلزل و تردید است؟ ممکن است این احتمال باشد که او برخی مطالب را نفهمیده باشد؛ اما باز هم شیوه بیان او تعجب‌آور است.
کسان بسیاری در غرب به صورت شفاف به نقد اسلام و قرآن پرداخته‌اند؛ اما آن‌ها موضعشان بسیار صریح و گویا است. بسیاری از مستشرقان در پی شناخت و معرفی قرآن بوده‌اند و هر چند در جاهایی اشتباه کرده‌اند، مطالب آن‌ها در خور اهمیت است و می‌توان نکات مثبتی را در آن‌ها یافت؛ اما مولف این کتاب گویی این فراز و فرودها را برای مقاصد خاصی انجام داده و آرای غریب را با غرض ورزی معینی دنبال کرده است.
ب. استفاده از روایات غیرمستند
گلدزیهر در بخش پنجم، زیر عنوان «تفسیر در پرتو فرقه‌های دینی» به معرفی اندیشه‌های شیعه پرداخته و معرفی موضع شیعه درباره قرآن را در دستور کار خود قرار داده است. در این بخش، منبع مهم او در باره شیعه برخی کتاب‌های اهل سنت مانند ملل و نحل شهرستانی، ملل و نحل ابن حزم اندلسی و برخی از کتاب‌هایی است که در بین خود شیعه نیز جای چون و چراهایی بسیار دارد؛ برای مثال، بارها از کتاب منسوب به علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، تفسیر منسوب به امام حسن عسگری و احتجاج طبرسی نقل می‌کند و مبنای عقیده شیعه را گفته‌های این کتاب‌ها می‌داند، با این که اعتبار این کتاب‌ها و انتساب آن‌ها به مولفانش در نزد اهل تحقیق مورد سوال و تردید است. نکته جالب‌تر این که گاهی روایتی را از این کتاب‌ها نقل می‌کند و به امامان شیعه نسبت می‌دهد و می‌گوید این عقیده امام باقر و امام صادق و عقیده شیعه است، با این که نقل یک روایت در یک کتاب هر چند از منابع معتبر باشد، اعتقاد آن امام نیست؛ زیرا وجود یک روایت یا چند روایت دلیل بر صحت و اعتماد به آن‌ها نیست و بر فرض که خبری مورد وثوق باشد، باید از جهت دلالت نیز مورد بررسی قرار گیرد و با روایات دیگر از جهت این که مجمل است یا مبین، متشابه است یا محکم، خاص است یا عام، و جهات دیگر ارزیابی شود؛ بگذریم از این که اساساً خبر واحد برای اثبات عقیده کافی نیست.
تمام این نکات مربوط به زمانی است که خبر در منابع معتبر حدیثی شیعه نقل شده و صحت سند آن به اثبات رسیده باشد، وای به وقتی که کتاب هم معتبر نباشد و صحت انتساب آن به مولف اثبات نشده یا مولفی ناشناخته آن را نقل کرده باشد.
گلدزیهر برای نشان دادن عقاید شیعه از این شیوه استفاده کرده و سراغ موارد و منابع کمیاب و نادر رفته تا اثبات کند شیعه اعتقادی به این قرآن موجود ندارد، به تحریف قرآن عقیده دارد و تمام تلاش‌های تفسیری آنان در جهت معنا کردن آیات در اهداف مذهبی و فرقه‌ای است.
اگر بخواهیم در یک کلمه شیوه گلدزیهر را در تمام کتاب و به ویژه در بخش پنجم معرفی کنیم، باید بگوییم: او اطلاعات پراکنده‌ای از این جا و آن‌جا از عقاید اسلامی برگرفته، ولی به عمق معارف اسلامی پی نبرده است.
ج. بی‌توجهی به اصول روش تحقیق
جالب این‌جاست که گاهی حتی به اصول اولیه روش تحقیق هم توجه نمی‌کند؛ برای مثال، این یک اصل تحقیقی است که شناخت اعتقادات هر فرقه‌ای را باید از منابع و متون آن فرقه برگرفت نه از مخالفان آنان، اما وی در این کتاب آن را به کار نگرفته است؛ بدین روی به کتاب‌های مهم و اساسی تفسیر و کلام شیعه مراجعه نکرده و در عوض به کتاب‌های دائرة المعارفی یا ملل و نحل اهل سنت مراجعه می‌کند که در مورد درستی آن‌ها جای بحث بسیار است. ممکن است بگوییم مولف آگاهی نداشته است، ولی این اعتذار از یک محقق پذیرفته نیست؛ بگذریم که گاهی دچار اشتباهات روشنی شده؛ برای مثال، امام جعفر صادق را امام پنجم معرفی می‌کند (ص 261) یا تفسیر بیان السعاده گنابادی (م 1327 هـ . ق) تالیف شده در قرن چهاردهم را به حساب تالیفی در سال 311 قمری می‌گذارد و گمان می‌کند از قرن چهارم باقی مانده است (ص 258)، یا مطالب کتاب‌های منحول و منسوب را بنیان عقاید شیعی می‌داند یا در نسبت دادن عقاید دچار تناقض‌گویی می‌شود و یا عقیده یک فرد از علمای شیعه را به حساب کل شیعه و امامان آن می‌گذارد.
با همه این‌ها، مطالعه این کتاب برای آگاهی از روش‌های پژوهشی مستشرقان و همچنین آگاهی از سیر تفسیر پژوهی و بنیادهای پژوهش درباره شیعه، مفید است؛ البته نیاز به تاکید نیست که در این کتاب مطالب قابل توجه و مفید نیز دیده می‌شود و اگر درباره اشکالات این کتاب سخن گفته می‌شود، به این معنا نیست که جنبه‌های مثبت ندارد، بلکه به این معناست که از جنبه‌های تخریبی و اشکالات روشی آن غافل نشویم.
د. تحلیل و جمع بندی دکتر رستگار
دکتر پرویز رستگار پس از آن که متن آلمانی، عربی و فارسی را با یکدیگر مقایسه نموده، کاستی‌های اثر گلدزیهر را به شرح زیر جمع بندی و تحلیل کرده است:
«1. یکی از بزرگ‌ترین آسیب‌شناسی‌های جهان پژوهش و تحقیق، به تمرکز بیش از اندازة یک پژوهشگر بر یک عامل در مقام تحلیل چرایی یک رخداد باز می‌گردد. بازتاب این کاستی دشوار آفرین که در عمل به فروکاستن علل متعدد و متنوع یک حادثه در تنها یک علت و نادیده گرفتن یا فراموش شدن دیگر علل می‌انجامد ـ و «ساده سازی» نامیده می‌شود ـ در این اثر گلدزیهر، به ویژه در بخش نخست آن،  به خوبی نمایان و آشکار بوده، با اعتراض مترجم متن آلمانی به عربی نیز رویارو شده است.
2. خود برتربینی در قالب تز قدیمی و ریشه‌دار برتری و آپارتاید مذهبی قوم یهود نسبت به پیروان دیگر ادیان که قهراً به کوچة بن بست نقد و طرد و تضعیف آثار دینی و محورهای مقدس دیگران می‌انجامد. اعتراض گلدزیهر به اضطراب و اغتشاش متن قرآن کریم ـ آن هم در بالاترین درجة خود؟! ـ جدا از آن‌که در ذات خود، تناقض‌آمیز  است و با سخن خود او در جای دیگر کتابش تعارض دارد،  برخاسته از همان نکتة روانی‌ای است که گفتیم.
3. فرو کاستن تعالیم اسلامی به آنچه پیشینه‌اش به ادیان پیشین باز می‌گردد و انکار هرگونه طراوت و تازگی در کار اسلام یا مسلمانان  که سوگمندانه این اندیشة کودکانه و رویکرد ساده‌سازانه،بسیاری از یدک‌کشان عنوان روشنفکری و مدعیان اسلام‌شناسی معاصر ـ به ویژه «آن ور آبی‌ها» (!!!) است که پشت نقاب زیبای خود، چیزی جز یک مشت ادعاهای سطحی، پارادو کسیکال و خود خنثی کننده ندارند، اما چه کنیم که «غربی‌ها» گفته‌اند!!
4. قیاس‌های بی‌جای برخی ادعاهای مسلمانان، نه تعالیم اسلام، با گفته‌ها و تعالیم ادیان پیشین، به انگیزة نشان دادن بازگشت همه چیز به کوچة بن بست «خودی‌ها»!
5. نگاه به اسلام تنها از زاویة تفسیرها و تأویل‌های اهل سنت که اثرش را به ویژه در بخش نخستین کتاب، نشان داده است.
6. ادعاهای گزاف و نادرست که گوشه‌هایی از آن‌ها را جناب آقایان ایازی  و عبدالحلیم نجّار  یادآور شده‌اند.
7. تناقض‌گویی‌ها و پریشان‌نویسی‌ها.
8. به کارگیری تعابیر مبهم و غلط‌اندازی چون «أحد ثقات القراء»  و «بعض العلماء»  که به اعتراض مترجم متن آلمانی به عربی نیز انجامیده است.
9. خود لغزیدن یا دیگران لغزاندن با نقل‌قول‌های نادرست  که اعتراض و یادآوری مترجم متن آلمانی به عربی را در پی داشته و کار او را مصداق نیرنگ و «تدلیس» دانسته است.»
 
پیوست

منابع:

1.    حسینی طباطبایی، مصطفی (1375)، نقد آثار خاورشناسان؛ زندگی‌نامة علمی و نقد آثار بیست تن از خاورشناسان نامدار، تهران: انتشارات چاپخش، چاپ اول.
2.    خرمشاهی، بهاء الدین (1377)، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی، 20 ج، تهران: دوستان ـ ناهید، چاپ اول.
3.    رستگار، پرویز (بهار 83)، مستغربات یک مستشرق، فصلنامه کتابهای اسلامی، سال پنجم، ش 16، صص 35 ـ 52.
4.    زمخشری، جار الله ]متوفای 538 ق[ (بی‌تا)، الکشاف عن حقائق التنزیل، قم: نشر ادب الحوزه، ]اُفست از چاپ بیروت[
5.    صادقی، تقی (1379)، رویکرد خاورشناسان به قرآن: بررسی پیشینه و تحلیل، ویراستاران: مهدی جابر مرادی، مریم قنبری و الهام آذر، تهران: فرهنگ گستر، چاپ اول.
6.    العقیقی، نجیب (1965)، المستشرقون، 3 ج، قاهره: دارالمعارف.
7.    گلدزیهر، ایگناز (1357)، درس‌هایی درباره اسلام (ترجمه العقیده و الشریعه فی الاسلام) ترجمه: علینقی منزوی، تهران: انتشارات کمانگیر، چاپ دوم ]چاپ اول: بیروت، به احتمال قوی نام ناشر و محل چاپ دوم واقعی نباشد[
8.    ــــــــــــــ (1383) گرایش‌های تفسیری در میان مسلمانان (ترجمه مذاهب التفسیر الاسلامی)، ترجمه: سید ناصر طباطبایی، مقدمه و حواشی: سید محمدعلی ایازی، تهران، انتشارات ققنوس، چاپ اول.
9.    ماسینیون، لویی (بی‌تا)، مقدمه‌ای بر فهرست آثار ایگناس گلدزیهر، ترجمه: حسن رضوی. مجلة کاوه، ش 69 ]چاپ آلمان، اصل مقاله در سال 1927 در صص 1 ـ 16 فهرست آثار ایگناس گلدزیهر تالیف «برنارد هلر» در پاریس به چاپ رسیده است[
10.    الکلینی، ابی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق ]متوفای 328 ق[ (1363) الاصول من الکافی، 2 ج، تصحیح و تحقیق: علی اکبر الغفاری، نهض بمشروعه: محمد الآخوندی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ پنجم، ]چاپ سوم: 1388 ق[

 

پی‌نوشت‌ها: