با یاری خدای متعال، مجله تخصصی قرآن و علم، به عنوان نخستین مجله تخصصی فارسی در این زمینه کار خویش را از سال 1386 ش آغاز می‌کند، این مجله در حقیقت پاسخ به نیاز علمی معاصر است که سال‌هاست جای خالی آن احساس می‌شد، از این رو جمعی از پژوهشگران قرآنی حوزه و دانشگاه را بر آن داشت که گامی علمی در این زمینه بردارند، تاخدمتی به ساحت قرآن و علم باشد، امید است ژرف اندیشی و گسترده نگری هیئت تحریریه و نویسندگان مجله شروع دیر هنگام آن را جبران نماید.

1ـ تبیین مباحث نظری قرآن و علم، مثل قلمرو، رابطه، تعارض و مبانی تفسیر علمی و ....
2ـ جهت دهی به مبانی علوم بویژه علوم انسانی براساس آموزه‌های قرآنی
3ـ زمینه‌سازی برای تولید علم دینی با نگرش معقول.
4ـ پاسخ گویی به شبهات تعارض قرآن و علم.
5ـ تبیین و تفسیر آیات علمی قرآن و روایات علمی اهل بیت(ع).
6ـ یادآوری اعجاز‌های علمی قرآن بر اساس معیارهای صحیح در جهت افزایش ایمان مردم.
یادآوری‌ها:
1ـ هنگامی که سخن از «قرآن و علم» گفته می‌شود، مقصود همه علوم بشری است. که شامل علوم طبیعی، انسانی، عقلی، نقلی و شهودی می‌شود. هر چند که جهت‌گیری اساسی این مجله به طرف علوم انسانی است.
2ـ هدف اساسی قرآن هدایت انسان به سوی خداست.(نک: بقره/185) بنابراین قرآن برای بیان جزئیات همه علوم بشری (از جمله فرمول‌های فیزیک ـ شیمی و .....) نازل نشده است. و این مطلب را که در جای خود اثبات کرده‌ایم(ر.ک: رضائی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، مبحث قلمرو قرآن و علم)، پیش فرض ما در این مجله است.
3ـ قرآن کریم برای هدایت همه جانبه بشر در زندگی نازل شده است، یعنی به همه ابعاد معنوی، تربییتی، اقتصادی، سیاسی، مدیریتی و .... انسان پرداخته است. و خطوط اساسی حرکت انسان در دنیا و آخرت را بیان کرده است، بنابراین قرآن با بسیاری از علوم بشری بویژه علوم انسانی رابطه دارد و در مورد آنها مطالبی بیان کرده است که می‌تواند برای جهت دهی، مبنا دهی و نظریه پردازی در آن علوم مفید باشد.
4ـ بیش از دو هزار آیه علمی در قرآن وجود دارد که به علوم مختلف اشاره دارد. مثلاً بیش از 150 آیه به مباحث کیهان شناسی و دهها آیه به مطالب بهداشتی و پزشکی و دهها آیه به مباحث مدیریتی و صدها آیه به احکام فقهی و صدها آیه به مباحث تربیتی اشاره دارد.
این آیات را می‌توان حداقل در سه دسته خلاصه کرد:
الف: اشارات علمی قرآن.
ب: شگفتی‌های علمی قرآن.
ج: اعجازهای علمی قرآن.
5ـ شیوه‌های استنباط از آیات علمی قرآن در طول تاریخ چهارگونه بوده است:
تفسیر و برداشت علمی از قرآن خود داراى روش‏هاى فرعى متفاوتى است كه بعضى سر از تفسير به رأى و شمارى منجر به تفسير معتبر و صحيح مى‏شود و برخی نیز به نظریه‌پردازی‌های علمی قرآن در حوزه علوم مختلف می‌انجامد.
الف) استخراج همه‏ى علوم از قرآن كريم
طرفداران قديمى تفسير علمى؛ مانند: ابن أبي‏الفضل المرسى ، غزالى و ... كوشيده‏اند تا همه‏ى علوم را از قرآن استخراج كنند؛ زيرا عقيده داشتند كه همه چيز در قرآن وجود دارد و در اين راستا، آياتى را كه ظاهر آن‏ها با يك قانون علمى سازگار بود، بيان مى كردند و هر گاه ظواهر قرآن كفايت نمى‏كرد ، دست به تأويل، مى‏زدند و ظواهر آيات را به نظريات و علومى كه در نظر داشتند، بر مى‏گرداندند و از اين جا بود كه علم  هندسه، حساب، پزشكى، هيأت، جبر ، مقابله و جدل را از قرآن استخراج مى‏نمودند.
براى مثال، از آيه‏ى شريفه‏ى «وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ»(شعراء/80) ابراهيم‏(ع) نقل مى‏كند كه: وقتى من بيمار شدم، اوست كه شفامى دهد، علم پزشكى را استخراج كردند(نک: غزالى، جواهر القرآن، ص 27، فصل پنجم) و علم جبر را از حروف مقطعه‏ى اوايل سوره‏ها استفاده كردند(نک: التفسير و المفسّرون، 2/481، به نقل از ابن ابى الفضل مرسى) و از آيه‏ى شريفه‏ى «إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا» (زلزال/1) زمين لرزه‏ى سال 702 هجرى قمرى را پيش بينى كردند. (نک: زرکشی، البرهان فى علوم القرآن، ج‌2، صص 181 – 182)
روشن است كه اين نوع تفسير علمى، منجر به تأويلات زياد در آيات قرآن، بدون رعايت قواعد ادبى، ظواهر و معانى لغوى آن‏ها مى شود.
از همين رو است كه بسيارى از مخالفان، تفسير علمى را نوعى تأويل و مجازگويى دانسته‏اند(ر.ك: همو، التفسير و المفسّرون، 2/454 تا 495) كه البته در اين قسم از تفسير علمى، اشكالات وارد است.
ب) تطبيق و تحميل نظريات علمى بر قرآن كريم
اين شيوه از تفسير علمى، در يك قرن اخير رواج يافته و بسيارى از افراد با مسلّم پنداشتن قوانين و نظريات علوم تجربى سعى كردند تا آياتى موافق آنها در قرآن بيابند و هر گاه آيه‏اى موافق با آن نمى‏يافتند ، دست به تأويل يا تفسير به رأى زده و آيات را بر خلاف معانى ظاهرى، حمل مى‏كردند.
مثال اين گونه تفسري را در تفسير آيه 189 / اعراف از عبدالرزاق نوفل بيان شد كه «نفس» را، به معناى پروتون و «زوج» را الكترون معنا كردند و گفتند: منظور قرآن، اين است كه همه‏ى شما را از پروتون و الكترون كه اجزاى مثبت و منفى اتم است، آفريديم.(نک: عبدالرزاق نوفل، القرآن و العلم الحديث/ 156) در اين تقسير، حتّى معناى لغوى و اصطلاحى نفس را نكردند.
اين گونه تفسير علمى، در يك قرن اخير ، در مصر و ايران رايج شد و موجب بدبينى برخى دانشمندان مسلمان نسبت به مطلق تفسير علمى گرديد و يك سره تفسير علمى را به عنوان تفسير به رأى و تحميل نظريات و عقايد برقرآن طرد كردند، چنان كه علّامه طباطبايى، تفسير علمى را نوعى تطبيق اعلام كرد.(نك: طباطبایی، تفسير الميزان، 1/ 6 به بعد)
البتّه در مورد اين نوع تفسير علمى، حق با مخالفان آن است؛ چرا كه مفسّر در هنگام تفسير بايد از هرگونه پيش داورى خالى باشد، تا بتواند تفسير صحيح انجام دهد و اگر با انتخاب يك نظريه‏ى علمى، آن را و بر قرآن تحميل كند، پا در طريق تفسير به رأى، گذاشته كه در روايات وعده‏ى عذاب به آن داده شده است.
ج) استخدام علوم براى فهم و تبيين بهتر قرآن‏
در اين شيوه از تفسير علمى، مفسّر با دارا بودن شرايط لازم و با رعايت ضوابط تفسير معتبر ، اقدام به تفسير علمى قرآن مى‏كند.
يعني تلاش مي‌كند كه با استفاده از مطالب قطعى علوم ـ كه از طريق دليل عقلى پشتيبانى مى‏شود ـ و با ظاهر آيات قرآن ـ طبق معناى لغوى و اصطلاحى ـ موافق است، به تفسير علمى بپردازد و معانى مجهول قرآن را كشف و در اختيار انسان‏هاى تشنه‏ى حقيقت قرار دهد. اين شيوه‏ى تفسير علمى، بهترين نوع و بلكه تنها نوع صحيح از تفسير علمى است.
ما در مبحث آينده، معيار اين گونه تفسير را، به طور كامل بيان خواهيم كرد، اما در اين جا تأكيد مى‏كنيم كه در اين شيوه‏ى تفسيرى، بايد از هرگونه تأويل و تفسير به رأى، پرهيز كرد و تنها به طور احتمالى از مقصود قرآن سخن گفت؛ زيرا علوم تجربى به خاطر استقراى ناقص، و مبناى ابطال پذيرى كه اساس آن‏هاست، كمتر مي‌تواند مطلب علمي قطعي بيان كند.
براى مثال، آيه‏ى شريفه‏ى «وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» (يس/38)؛ «خورشيد در جريان است تا در محل خود استقرار يابد.» در زمان صدر اسلام كه نازل شد، مردم همين حركت حسّى و روزمرّه‏ى خورشيد را مى‏دانستند؛ به اين ترتيب از اين آيه، همين حركت را مى‏فهميدند، در حالى كه حركت خورشيد، از مشرق به مغرب كاذب است؛ زيرا خطاى حس باصره‏ى ماست و در حقيقت، زمين در حركت است. از اين رو ما خورشيد را متحرك مى‏بينيم ، همان طور كه شخص سوار بر قطار ، خانه‏هاى كنار جاده را در حركت مى‏بيند و با پيشرفت علوم بشرى و كشف حركت زمين و خورشيد، روشن شد كه خورشيد هم، خود داراى حركت انتقالى است (نه حركت كاذب ، بلكه واقعى) و خورشيد، بلكه تمام منظومه‏ى شمسى و حتّى كهكشان راه شيرى در حركت است.(نک: اريك - اوبلاكر، فيزيك نوين، ترجمه‏ى بيضايى/ 45 - 48) پس مى‏گوييم اگر به طور قطعى اثبات شد كه خورشيد در حركت است و ظاهر آيه‏ى قرآن هم مى‏گويد كه خورشيد در جريان است ، پس منظور قرآن حركت واقعى (حركت انتقالى و...) خورشيد است. علاوه بر آن، قرآن از «جريان» خورشيد سخن مى‏گويد نه حركت آن ، و در علوم جديد كيهان‌شناسى بيان شده كه خورشيد حالت گازى شكل دارد كه در اثر انفجارات هسته مرتب زير و زبر مى‏شود(همان/45 - 48) و در فضا جريان دارد و همچون گلوله‏اى جامد نيست كه فقط حركت كند، بلكه مثل آب در جريان است.(نك: رضائي‌اصفهاني، محمدعلي، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن و درآمدي بر تفسير علمي قرآن)
د: نظریه‌پردازی‌های علمی قرآن و جهت دهی به مبانی علوم انسانی:
برخي از آيات علمي قرآن مطالبي را بيان مي‌كند كه علم هنوز بدانها دسترسي پيدا نكرده و هر چند از نظر علوم تجربي به اثبات نرسيده است اما دليلي نيز براي نفي آن مطلب قرآني نداريم و از آنجا كه وحي نوعي دانش قطعي و از سرچشمه‌ی الهي است در صحیح بودن آن شکی نیست هر چند برای اثبات آنها فعلاً شواهد تجربی در دست نداریم و ممكن است مثل برخي موارد ديگر از پيشگویي‌هاي علمي قرآن در آینده اثبات شود. این موارد را مي‌توان بعنوان نظريه‌هاي علمي قرآني مطرح نمود، و همچون ديگر تئوري‌هاي علمي بدنبال شواهد تجربي آنها بود.
و نیز مثل نظريه وجود موجودات زنده در آسمان‌ها: اين نظريه از برخي آيات قرآن همچون آيه 29 / شوري قابل استفاده است كه مي‌فرمايد:
«وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَثَّ فِيهِمَا مِن دَابَّةٍ»
«و از نشانه‌ها‌ي اوست، آفرينش آسمان‌ها و زمين و آنچه از جنبندگان در آنها منتشر ساخته است.»
هر چند برخي نشانه‌های كيهان‌شناختي براي وجود موجودات زنده و با شعور در كرات دور دست ادعا شده است اما دانشمندان كيهان‌شناخت هنوز نظريه‌ی قطعي در اين زمينه ابراز نكرده‌اند و چيزي ثابت نشده است؛ ولي اين مطلب را مي‌توان بعنوان يكي از نظريه‌هاي علمي قرآني، مبناي تحقيقات تجربي كيهان‌شناختي وسيع قرار داد.(نك: تفاسير قرآن ذيل آيه 29 / شوري مثل نمونه، الجواهر الطنطاوي، عبدالغني الخطيب، قرآن و علم امروز)
نظریه‌پردازی‌های قرآن در زمینه علوم انسانی و جهت‌دهی به مبانی آنها، مثل مبانی مدیریت در قرآن، مبانی و اصول اقتصاد در قرآن، مبانی سیاست در قرآن و مبانی اصول علوم تربیتی در قرآن، که اگر اینگونه موارد به خوبی مورد توجه و کاوش قرار گیرد، می‌تواند انقلابی در جهان علوم انسانی پدید آورد، و چهره جهانی را در قرن بیست و یکم تغییر دهد، و به سلطه فرهنگی غرب بر شرق پایان بخشد.
برای نمونه از آیات قرآن خدا محوری استفاده می‌شود، یعنی خدا سرچشمه همه موجودات و منتهای سیر همه موجودات است «إِنَّا لِلّهِ وإِنّا إِلَيهِ رَاجِعُونَ، بقره / 156» و اصولاً ارزش کارها به رنگ الهی صبغة الله، (بقره / 135) و فی در راه خدا بودن است. در حالی که مبنای علوم انسانی جدید انسان محوری است که این مطلب در علوم انسانی بویژه علوم ترتیبی و علوم سیاسی تاثیر بسیاری دارد و جهت خاصی به آنها می‌دهد.
در اقتصاد نیز مبنای اقتصاد اسلامی بدون ربا پایه‌گذاری شده است در حالی که اقتصاد جدید غرب براساس سیستم ربا (بویژه در بانکداری) شکل گرفته است اگر این مبنای قرآنی در بانکداری جاری شود به سیستم جدیدی رهنمون می‌شویم. علوم سیاسی جدید در غرب براساس جدایی دین از سیاست و امور دنیوی (سکولاریسم) بنیان نهاده شده است در حالی که سیاست در قرآن بر مبنای دخالت دین در سیاست پایه‌گذاری شده است از این رو بسیاری از آیات قرآن مسائل حکومتی و اصول سیاست خارجی و قوانین صلح و جنگ و ... را بیان می‌کند.
و همچنین است لزوم رعایت مبانی اخلاقی و اصل عدالت و فقرزدایی در مدیریت و توجه به بعد روحانی انسان علاوه بر بعد جسمانی در روانشناسی و...
آری بسیاری از آیات قرآن اشارات صریح یا غیرصریح به مبانی علوم انسانی دارد که شمارش آنها نگارش مقالات بلکه کتاب‌های متعددی را می‌طلبد.(نک: محمد عثمان نجاتی، قرآن و روانشناسی و دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی و نوروزی، نظام سیاسی اسلام و محمدحسن نبوی، مدیریت اسلامی...)
6ـ پیش‌بینی می‌شود که مهمترین چالش بشر در قرن بیست و یکم، چالش علم و دین در حوزة علوم انسانی است. از این رو مباحث بین رشته‌ای قرآن و علوم، در قرن حاضر از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. چرا که می‌تواند مسیر بشریت را تغییر دهد. و او را از سقوط در پرتگاه تعارض علم و دین نجات دهد. بلکه تربیت، سیاست، اقتصاد و مدیریت و ... را در راستای اهداف انسانی و الهی (همچون عدالت، فقرزدایی و ...) و همراه با معنویت و اخلاق سامان جدید دهد. و زندگی سعادتمندی را برای بشر رقم زند و در همین راستاست که تعریف رشته‌های دانشگاهی در این زمینه ضرورت می‌یابد از این روست که در برخی مراکز علمی همچون مرکز جهانی علوم اسلامی، دکتری قرآن و علوم با گرایش‌های متعدد راه‌اندازی شد. امید است این مجله بتواند گامی عالمانه در این زمینه بردارد.
والحمدلله رب العالمین
محمد علی رضائی اصفهانی
4/12/1386 ش
15/2/1429 ق
2008/2/23

رویکرد علمی به قرآن،  ضرورتها و چالش‌ها

دکتر علی نصیری
عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

 چکیده

در این مقاله «رویکرد علمی به قرآن» از سه زاویه بررسی شده است. نخست با بر شمردن ادله‌ مختلف، ضرورت این رویکرد  بازشناسانده شده است.
از زاویه دوم ادوار روی آوردن مسلمانان به تفسیر علمی در پنج دوره (1. عصر نزول، 2.‌عصر ترجمه، 3. عصر تعمیق مطالعات تفسیری، 4. دوران رنسانس  5. دوران معاصر)  به  صورت گذرا مورد بررسی قرار گرفته‌ است.
از زاویه سوم به آسیبها و چالشهای این رویکرد توجه شده و دو آسیب (1.‌رویکرد تفریطی به آیات علمی 2.‌افراط‌گرایی در رویکرد علمی به قرآن) باز کاوی شده است.  
کلید واژه‌ها: قرآن، علم، اعجاز علمی، رویکرد علمی.

مقدمه

قرآن به تدبر در سه کتاب (1. قرآن؛ (محمد/24) 2. کتاب طبیعت؛ (ذاریات/ 20) 3. کتاب نفس آدمی (ذاریات / 21) تأکید کرده است.
طبیعت و نفس را می‌توان کتاب تکوین و قرآن را کتاب تشریع نامید. مهم ترین آرمان قرآن از دعوت به نگریستن و تدبر در این سه کتاب بازشناخت عظمت، ربوبیّت و رحمت الهی است. این آیات نشان می‌دهند که  قرآن، هستی و وجود انسان تجلّی اسماء جمال و جلال حق‌اند و خداوند از رهگذر این کتابها خود را شناسانده‌است.
با پذیرش چنین حقیقتی، رهیافت آموزه‌ها و گزاره‌های علمی به معنای عام کلمه در قرآن (آیات العلوم) انکارناپذیر است که البته بررسی همه‌جانبه را می‌طلبد.
طنطاوی می‌گوید:
«در قرآن بیش از 750 آیه در مورد علوم مختلف هست؛ در حالی که آیات فقهی قرآن که در آنها به صراحت به مباحث فقهی پرداخته شده‌، بیشتر از 150 آیه نیست» (طنطاوی، الجواهر فی تفسیر القرآن / 3).
باری، از نظر طنطاوی در قرآن حدود 150 آیه صریح در زمینه احکام و فقه آمده و با این حال بیش از هزار سال است که افزون بر اهتمام عموم مفسران در تفاسیر ترتیبی به این آیات ، تفاسیر و آثار ویژه‌ای برای بازکاوی و بازشناسی آنها نگاشته شده است . از سویی دیگر در قرآ‌ن بیش از 750 آیه در زمینه علم و آموزه‌های علمی انعکاس یافته، اما با کمال شگفتی کمترین اهتمامی در این زمینه دیده نمی‌شود.
باری، این حقیقتی است تلخ و در عین حال هشداردهنده، که ما را به روی‌آوری علمی مبتنی بر مبانی و قواعد متقن برای فهم و تفسیر آیات علمی خداوند فرا می‌خواند.
مقصود از علم، علوم تجربی به معنای عام در برابر علوم متافیزیکی است که خود به دو شاخه تقسیم می‌شود: 1. علوم طبیعی، شامل: فیزیک، کیهان شناسی، پزشکی و ... 2. علوم انسانی، شامل: روانشناسی، جامعه شناسی، اقتصاد، علوم سیاسی و ... .

ضرورت رویکرد علمی به قرآن

رویکرد علمی به قرآن به معنای استخراج آیات علمی، بازکاوی چند و چون دلالت رسانی آنها، همسانی یا عدم همسانی آیات با دستاوردهای علمی، از چهار جهت ضرورت داشته و امروزه از اهمیت بسیار برخوردار است. این جهات عبارتند از:
1. ضرورت بازشناسی مدلولهای آیات علمی
در این که قرآن مستقیم یا اشاری  یا به تعبیر برخی از صاحب‌نظران گذرا (معرفت، التمهید فی علوم القرآن، 6 / 6) از گزاره‌ها و مباحث علمی سخن به میان آورده، تردید نمی‌توان روا داشت. قرآن آنجا که نعمتهای خدا یا آیات الهی را برای پند دادن به آدمیان و تقویت باورهای فرافیزیکی آنان  بر می‌شمرد، شماری از آموزه‌ها در زمینه آفرینش آسمانها و زمین، دگرگونیهای کیهانی، گردش سیارات و ستاره‌ها، جاذبه، اسرار کوهها و دریاها، حیات جانوری و چگونگی آفرینش انسان و ... را بر شمرده است. افزون بر این ، قرآن در سایر حوزه‌های علوم چون طبّ،  روان‌شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد، مدیریت و ... آموزه‌های بسیار کارآمدی ارایه کرده است . از این رو هر مفسّری که به سراغ این آیات می‌آید، باید از زاویه علمی به آنها بنگرد و با استفاده از مبانی و دستاوردهای قابل اعتماد علمی، مدلولهای این دسته از آیات را بازشناساند.
روش تفسیر علمی به خاطر اهتمام کم و بیش مفسران به این امر شکل گرفت و در میان مناهج و مکاتب تفسیری به رسمیت شناخته شد. (نک:‌ عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن؛ رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (2)).
آیا در روزگار ما که علوم خود را محق به اظهار رأی در گستره بی‌حد و مرز هستی شناسی و انسان شناسی می‌داند، می‌توان از کنار آیات علمی بدون اهتمام به این کاوشها و دستاوردها گذشت؟! و به عنوان مثال هیچ مفسری می‌تواند از کنار آیه «وَأَلْقى‏ فِی الْأَرْضِ رَوَاسِی أَن تَمِیدَ بِکمْ» (نحل/ 15) و آیه «اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماوَاتِ بِغَیرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا» (رعد/ 2) بدون اشاره به حرکت وضعی و انتقالی زمین به دور خود و خورشید، نقش کوهها در آرامش بخشی به این حرکت، و قانون جاذبه که در کنار قانون‌گریز از مرکز به ثباتّ کرات آسمانها انجامیده است، عبور کند یا بدون توجه به دستاوردهای علمی در حوزه روانشناسی از کنار آیاتی که از  نشاط یا افسردگی روحی، اضطراب یا آرامش روانی و ...  سخن به میان آورده (ر.ک: نجاتی، قرآن و روانشناسی) بگذرد؟  
امروزه آگاهی پیشین یا پسین از دستاوردهای علمی را نیز باید جزو لوازم تفسیری برشمرد؛ نه به این معنا که هر مفسری باید ریاضی‌دان، فیزیکدان، شیمیدان ، روانشناس ، جامعه شناس و... باشد؛  چنان که  مدافعان  نظریه" قبض و بسط تئوریک شریعت" (ر.ک: سروش، قبض و بسط تئوریک  شریعت) بر آن  پای فشرده‌اند؛ بلکه به این معنا که لازم است هنگام برخورد با آیات علمی، دستاوردهای علمی در آن عرصه‌ مورد بررسی قرار گیرد  تا مدلولهای آیات علمی روشن‌تر از هر زمان دیگر تبیین گردد.
این‌که مفسر چگونه باید از این آموزه‌ها در تبیین آیات بهره جوید، پرسشی است بس مهم که در ادامه نوشتار به بررسی آن خواهیم پرداخت.
2. اثبات اعجاز قرآن به خاطر پیشگامی در آموزه‌های علمی
اعجاز از ریشه عجز به‌معنای ناتوان سازی یا ناتوان انگاری است. (ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، 9/ 58). مبنای اعجاز که رسالت پیامبران براساس آن اثبات می‌شود، این است که کار ارایه شده از سوی پیامبران از توان دیگران خارج است. ظاهر مفهوم و کارکرد اعجاز این است که ناتوانی دیگران از ارائه معجزه، ناتوانی مطلق است. چنان‌که بشر هیچگاه نخواهد توانست عصا را به اژدها تبدیل کند، از صخره‌، شتر ماده بیرون کشد، کور مادرزاد را شفا دهد، یا مرده را زنده کند. با این حال ادعای مدعیان اعجاز علمی این است که قرآن در عصر نزول، از اسراری در حیات طبیعی، حیات جانوری و حیات انسانی پرده برداشت که آن روز و تا گذشت قرنها برای بشر ناشناخته بود و امروزه برای انسان‌ها شناخته شده است. این امر نشان از آن دارد که آورنده این کتاب آسمانی که درس نیز نخوانده بود، تنها از رهگذر اتصال به علم ازلی الهی، از این اسرار پرده برداشته است.
با صرف نظر از میزان سازگاری این‌ تحلیل از اعجاز علمی با ساختار مفهومی اعجاز و معجزه، باید پذیرفت که چنین رویکردی برای مسلمانان و دیگران بسیار مفید است، زیرا  هدف نهایی نزول قرآن هدایت و تربیت انسانها است و این هدف در مرحله نخست زمانی تحقق‌پذیر است که فرا زمینی بودن کتاب و نزول آن از سوی خدا اثبات گردد.
از سوی دیگر امروزه اعجاز علمی از همه وجوه اعجاز جذّاب ‌تر و تأثیرگذارتر است، زیرا دستاوردهای عصر تکنولوژی و ارتباطات ذهن انسان امروزی را از هر سو محاصره کرده است و در  چنین فضایی وقتی اعلام می‌شود کتابی بس کهن در دست مردم است که پانزده سده پیشگام تر از بشر،  پرده از بسیاری از اسرار برداشته، بر آنان تأثیر می‌گذارد.
3. اثبات آسمانی بودن قرآن در برابر دیگر کتابهای آسمانی مورد ادعا
بررسی آیات علمی قرآن و ثمره آن یعنی اعجاز علمی باعث مقایسه تطبیقی میان قرآن و تورات و انجیل می‌شود و حقانیت و آسمانی بودن این کتاب را در برابر کتب آسمانی مورد ادعای دیگر به اثبات می‌رساند.
ارنست رنان می‌گوید:
«اکنون با توجه به مطالعه دقیقی که در کتاب مقدس انجام داده‌ام، در عین حال که گنجینه‌هایی تاریخی و زیباشناختی بر من نمایان شد، این نکته نیز برای من اثبات شد که این کتاب همچون دیگر کتب قدیمی از تناقضات، اشتباهات و خطاها مستثنا نیست. در این کتاب داستان‌های دروغین، افسانه‌ها و آثاری که کاملاً نگارش یافته انسان است، وجود دارد» (ساجدی، تاریخچه مکاتب تفسیری و هرمنوتیکی کتاب مقدس، ص 298).
پل تیلیش معتقد است:
«پژوهش‌های تاریخی نشان داده‌اند که عهد قدیم و عهد جدید در بخش‌های نقلی خود، عناصر تاریخی، افسانه‌ای و اسطوره شناختی را تلفیق می‌کنند، و در اکثر موارد تفکیک این عناصر با هر درجه‌ای از امکان پذیری نامحتمل است .... به طور قطع این حکایت‌ها مستند نیستند» (همان، 103).
متکلمان نئوارتدکس (الهیات رسمی ـ سنتی جدید) پروتستان معتقدند کتاب مقدس به خودی خود وحی الهی نبوده، و یک مکتوب خطاپذیر انسانی است که به وقایع وحیانی شهادت می‌دهد.
بوکای در باره جایگاه کتاب مقدس چنین آورده است:
«ارائه دستکاری‌های کتابت‌های اولیه بر اساس روایات شفاهی و قلب متون به هنگام انتقال به ما، وجود عبارت‌های تاریک، نامفهوم، متناقض و دور از حقیقت که گاهی تا خلاف عقل هم پیش می‌رود یا ناسازگاری با واقعیت‌هایی که امروزه بوسیله پیشرفت دانش به ثبوت رسیده‌اند، خیلی کمتر شگفتی‌مان را بر می‌انگیزد. چنین ملاحظاتی نشانه‌ی شرکت انسان در تحریر و سپس در تغییر بعدی متون است» (بوکای، مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 70 ـ 71).
او در جایی دیگر آورده است:
«نتیجه‌ای که از بررسی اجمالی و انتقادی متون مقدس گرفته می‌شود، آگاهی از ادبیات گسیخته فاقد طرح و پیوستگی است که تناقض‌های آن زایل ناشدنی است. این عبارت را شارحان ترجمه جهانی عهدین در اظهار نظر خود بکار برده‌اند (همان، ص 103).
بوکای در کتاب خود مواردی از تناقض کتاب مقدس با دستاوردهای علمی و تاریخی را بر شمرده است. البته باید دانست، لزوماً عقاید نقل شده از برخی متکلمان مسیحی نظیر پل تیلیش به معنای بی‌اعتباری مطلق کتاب مقدس نیست، بلکه می‌تواند ادعای وحیانی بودن متن آن را مورد نقد قرار دهد.
این در حالی است که خاورشناسان به خطاناپذیری قرآن در عرصه علوم اذعان کرده‌اند. راترد ویلانت در مقاله «تفسیر قرآن در دوره جدید» در باره نگاه قرآن به علم چنین آورده است:
«تفسیر علمی باید در پرتو این فرض درک شود که تمام انواع یافته‌های علوم طبیعی جدید در قرآن پیش بینی شده است و اینکه قراین و شواهد روشن فراوانی نسبت به آنها در آیات قرآن می‌توان کشف نمود. یافته‌های علمی از کیهان شناسی کپرنیکی گرفته تا خواص الکتریسیته و از نظم و ترتیب انفعالات شیمیایی تا عوامل عفونتی همه از پیش در قرآن مورد تأیید قرار گرفته است» (دائرة المعارف لایدن، مقاله تفسیر قرآن در دوران معاصر، راترد ویلات).
4. تقویت اعتماد به نفس مسلمانان
در عین آنکه خداوند هرگونه برتری‌جویی کاذبانه شخص یا امتی را ناپسند می‌شمرد، به خاطر برخورداری مسلمانان از دین و آئین مطابق با حق، جامع و متناسب با همه نیازهای اجتماعی و جهانی، از آنان به ‌عنوان امت وسط و برتر و شاهد بر سایر امتها یاد کرده و آنان را از هرگونه اقدام و منشی که به خواری‌شان منتهی شود، بازداشته است و در اعلامی رسمی و معنادار هرگونه برتری کافران بر مسلمانان را نامشروع و مخالف اراده الهی دانسته است (نساء / 141).
به رغم این واقعیتها و به رغم آنکه این سیادت حقیقی و به دور از تفوق‌طلبی کاذب و غیراخلاقی تا هفت سده از آن مسلمانان بود، اما عواملی از درون و برون کار را بدانجا رساند که امروزه سیادت اقتصادی، سیاسی و نظامی از آن غیرمسلمانان است. باری، از سده هفتم به بعد دیگر کسی از پیشرفتهای مسلمانان سخن نرانده است و این برای بسیاری از اسلام‌باوران به ویژه نسل جوان که خود را با اصل عزت‌مداری اسلام و واقعیتهای تلخ موجود روبه‌رو می‌بینند، بسیار تلخ می‌‌نماید و چه بسا ممکن است سرخوردگی یا بریدن از باورهای اسلامی و دل باختگی به غرب و اندیشه‌های غیراسلامی را همراه آورد ؛ چنان‌که این پدیده کم و بیش در میان کشورهای اسلامی و از جمله ایران مشهود است.
رویکرد علمی به قرآن، استخراج آیات در عرصه‌های مختلف علوم تجربی ‌و انسانی، بازکاوی و به دست دادن مدلولهای آنها که در عین هم صدایی با علم ، از قرنها پیشگامی اسلام و قرآن در این عرصه‌ها نسبت به علم و دستاوردهای علمی حکایت دارد،‌ می‌تواند غرور مسلمانان را احیا و اعتماد به نفس آنان را زنده سازد.
به همین خاطر نهضت اصلاح دینی که از سوی چهره‌های مصلح و بنامی همچون سیدجمال‌الدین اسدآبادی، (1315 ق) محمدعبده، (1905 م) رشیدرضا، (1935 م) سر سیداحمدخان هندی، (1898‌م) کواکبی، (1898 م) طنطاوی (1862 م) (ر.ک. به: عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب؛ عبد القادر محمد صالح، التفسیر و المفسرون فی العصر الحدیث). و در ایران از سوی مهدی بازرگان، سحابی، شریعتی، طالقانی و شیخ حسین نوری ، ناصر مکارم(ر.ک. به: کاظمی، جامعه شناسی روشنفکری در ایران؛ زرشناس، نگاهی کوتاه به تاریخچه روشنفکری در ایران.) و... دنبال شد، با رویکرد علمی به قرآن و سنت همراه بوده است. هر چند ممکن است این حرکت با خطا و لغزشهایی همراه شده باشد.
اساساً شروع اهتمام به اعجاز علمی در میان مسلمانان همین انگیزه بود که روح عزت، استقلال و خود باوری در میان آنان زنده گردد. سر سید احمد خان هندی (1817 ـ 1898 م) در هندوستان با تأکید بر اعجاز علمی قرآن، مسلمانان را به علم آموزی و مبارزه منفی با استعمار انگلستان فرا خوانده و بدین منظور در «علیگره» کالجی تأسیس کرد که امروزه از مراکز علمی مهم هند به شمار می‌رود. گر چه وی با توجیه علمی معجزات و حمل جن به افراد بدوی جنگل نشین و شیطان به میکروب در عمل دچار افراط شد. سید امیر علی (1347 ـ 1265 ق) نیز از پیشگامان چنین تفکری است. در مصر نیز سید جمال الدین اسد آبادی، محمد عبده و شاگرد او رشید رضا در تفسیر المنار، کواکبی در طبایع الاستبداد، اسکندرانی در کتاب «کشف الاسرار النورانیة القرآنیة فی ما یتعلق بالاجرام السماویة و الحیوانات و النبات و الجواهر المعدنیة» و طنطاوی در «الجواهر فی تفسیر القرآن» را باید از پرچمداران نهضت علمی، بیداری و اصلاحگری بر شمرد که با تأکید بر اهتمام قرآن به علوم، مسلمانان را به بیداری دعوت می‌کردند.
در ایران آیت‌الله طالقانی در تفسیر پرتوی از قرآن، آیت‌الله مکارم در تفسیر نمونه، مهدی بازرگان در «راه طی شده»، «باد و باران در قرآن» و «مطهرات در اسلام»، محمد تقی شریعتی در «تفسیر نوین»، شهید پاک نژاد در «اولین دانشگاه و آخرین پیامبر» در 34 جلد چنین آرمانی را دنبال کردند.(رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن؛ رفیعی محمدی، تفسیر علمی قرآن)
5. مقابله با تلاش‌های ملحدانه در برخورد با آیات علمی قرآن
گرچه دین‌ستیزی آن‌گونه که پس از دوران رنسانس با شدت‌ رخ نمود، در روزگار ما وجود ندارد و آنچه به چشم می‌خورد بیشتر اقبال به دین است، با این حال نباید از این نکته غافل بود که با صرف نظر از شماری ملحد که هماره در اندیشه تخریب باورهای دینی‌اند، شماری از اندیش‌وران یا مدعیان اندیشه‌ورزی در میان سایر ادیان جهان بویژه با حمایت نهادهای یهودی و صهیونیستی ساعتی از تخریب باورهای اسلامی و تضعیف آموزه‌های قرآنی غافل نبوده‌اند و نیستند.
از جمله عرصه‌های مورد توجه این دست از محافل الحادی آیات علمی است که با تفسیر نادرست و مغرضانه و ادعای اثبات تناقض قرآن با دستاوردهای قطعی علم ، در پی فریب جهانیان برآمده‌اند. به عنوان نمونه ادعا می‌کنند که قرآن در آیات متعدد ماه را منشأ نور و ستاره معرفی کرده است. (نظیر آیه «وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً وَجَعَلَ الشَّمْسَ سِرَاجاً» (نوح / 16). به‌رغم چنین ادعایی از ظاهر آیه کاملاً پیداست که میان خورشید و ماه تفاوت است، زیرا از خورشید به‌عنوان چراغ یاد کرده که خود حامل نور است، در برابر ماه را صرفاً نور دانسته است) است.
قرآن آگاهی از جنین انسانی را جزو امور غیب برشمرده که تنها خدا از آن آگاه است، در حالی که تکنولوژی امروز انسان را از جزئیات خلقت جنین و دختر یا پسر بودن آن باخبر ساخته است. «ان الله ...» (لقمان / 34) حضرت امیر در نهج البلاغه مقصود از علم الهی به رصم ما را فراتر از ویژگی‌های جسمی و حتی سعادت و شقاوت انسان‌ها دانسته است. (ر.ک: سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 128)
نیز در قرآن مرکز نطفه زن ، سینه او دانسته شده «خُلِقَ مِن مَاءٍ دَافِقٍ یخْرُجُ مِن بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ» (طارق / 6 ـ 7.) در حالی که علم مرکز نطفه‌سازی زن را استخوان‌های زیر لگن بازشناخته است. (ر.ک. به: معرفت التمهید فی علوم‌القرآن، 6/ 62 ـ 67؛ همو شبهات وردود)
چنین رویکرد خطرناک الحادی حتی برای  کسانی که مصرّانه بر نفی اهتمام قرآن به آموزه‌های علمی پای می‌فشارند، رویکرد علمی به قرآن برای تفسیر صحیح این دست از آیات و پاسخ و دفع شبهات مغرضانه را بیش از هر زمان دیگر ضروری می‌سازد.

رویکرد علمی به قرآن بسان بسیاری دیگر از رویکردها و گرایشهای تفسیری، دچار چالش و آسیب شده است که، دو دسته از آنها را بررسی می‌کنیم.
1. تفریط و انکار آموزه‌های علمی در قرآن
برخی از صاحب‌نظران رویکرد علمی در قرآن را از اساس منکر شده و معتقدند قرآن به هیچ روی به آموزه‌های علمی نپرداخته یا اگر پرداخته است، ما حق تطبیق آیات با دستاورد های مسلم علمی را نداریم . بنابراین سخن از اعجاز علمی یا روش تفسیر علمی در قرآن نادرست است.
در کتاب پیام قرآن چنین آمده است :
«دسته دوم کسانی هستند که راه تفریط را پیموده اند و معتقداند در هیچ مورد حتی در مسلمات علمی هر چند با تعبیرات صریح قرآن هماهنگ باشد ، نباید چنین تطبیقی صورت گیرد» (مکارم شیرازی، پیام قرآن، 8 /144).
این نگاه می‌تواند از دو نگرش  دیگر درباره قرآن ناشی شده باشد که به بررسی آنها می‌پردازیم.
الف: نظریه بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن و انکار‌آموزه‌های علمی در قرآن
از نظر برخی اندیش‌وران ، قرآن یک متن تاریخی است که بنا به مقتضیات عصر نزول و تناسب نیازها، توانمندیها و سطح اندیشه و افکار آن دوران با مردم سخن گفته است. چنان‌که مقتضای بلاغت در گفتار ـ رعایت مقتضای حال ـ همین نکته است. و چون این دست از آموزه‌ها برای مردم روزگار بعثت ناشناخته بود، نمی‌توان پذیرفت که قرآن درباره مسایل علمی سخن گفته باشد و آنچه از آیات در این زمینه آمده، به تناسب اندیشه‌های همان عصر نزول است.
به عنوان مثال چون مخاطبان عصر نزول به خاطر بی‌خبری از بسیاری از دستاوردهای علمی و دیدن گردش ظاهری خورشید به دور زمین گمان می‌کردند خورشید به دور زمین می‌چرخد، قرآن نیز به خاطر اقناع آنان و استدلال از طریق همین نشانه الهی برای اثبات قدرت و مدبریت خداوند، از گردش خورشید به دور زمین سخن به میان آورده است.
نیز چون عرب معاصر نزول گمان داشت مرکز تفکر قلب صنوبری است که در ورای قفسه چپ سینه قرار گرفته است، قرآن همان قلب را مرکز تفکر اعلام کرد.
یا چون تفکر حاکم بر محافل علمی عصر نزول نظریه بطلمیوس بود، تصویری که خدا از کرات آسمانی ساخت، به صورت پوست پیازی است که هر یک از کرات دیگری انباشته شده است.
این دیدگاه که از آن به «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن» یاد می‌شود ، در جهان عرب مدافعانی همچون امین الخولی(مناهج التجدید فی النحو البلاغة و التفسیر و الادب، ص 293 ـ 292) و ابوزیددر مفهوم النص و در ایران همچون عبدالکریم سروش و بهاءالدین خرمشاهی (بینات، ش 5) دارد.
نقد و تحلیل
لازمه چنین تفکری انکار رهیافت گزاره های علمی در قرآن است. ما در نقد این دیدگاه به سه نکته اشاره می‌کنیم.
1. گرچه به مقتضای بلاغت در گفتار، قرآن می‌بایست سطح و اقتضائات مخاطبان نزول را در نظر بگیرد، اما باید توجه داشت که قرآن صرفاً برای مخاطبان عصر نزول نازل نشده است و به اذعان شمار زیادی از آیات، این کتاب تمام جهانیان در تمام زمانها را مورد خطاب قرار داده است. آیا می‌توان از کنار آیاتی نظیر «وَأُوحِی إِلَیّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنذِرَکم بِهِ وَمَن بَلَغَ» (انعام / 19)؛ و «إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکرٌ لِلْعَالَمِین» (یوسف / 4)؛ و «وَمَا أَرْسَلْنَاک إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ» (انبیاء/107) به سادگی گذشت و مخاطبان قرآن را تنها اعراب عصر نزول دانست؟! اگر جهانیان در روزگار ما بسان عرب معاصر نزول ، مخاطب قرآن می باشند، آیا نباید قرآن به تناسب مقتضیات روزگار، با مردم سخن گوید و اسرار هستی را بازشناساند؟!
از سوی دیگر آیا مخاطبان عصر نزول قرآ‌ن تنها شماری از اعراب یا بادیه‌نشینان بودند که از اسرار هستی اطلاعی نداشتند؟ آیا در میان این مخاطبان بزرگانی از صحابه پیامبر(ص) همچون حضرت امیرِ‌ المؤمنین(ع)، سلمان، ابوذر، مقداد، حذیفه، ابن مسعود و ... وجود نداشتند که با رهنمونی رسول اکرم(ص) می‌‌توانستند از بسیاری از اسرار هستی آگاهی یابند؟‍!
2. مدعای نزول قرآن ، هماهنگ با مقتضیات عصر نزول و بدور از حقایق علمی امروزین، به این معناست که گزاره‌ها و آموزه‌های غیر واقعی ، موهوم و باطل در قرآن راه یافته است و این مدعا با صراحت در آیاتی نظیر و «لاَ یأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَینِ یدَیهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ» (فصلت / 24) و «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ؛ وَمَا هُوَ بِالْهَزْلِ» (طارق / 13و 14) مورد انکار قرار گرفته است.
3. مواردی که به عنوان شواهد دالّ بر بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن ادعا شده، هیچ یک بر ادعای طرفداران این نظریه دلالت نداشته و چنان که در تفاسیر مختلف مورد بحث قرار گرفته، از هر جهت با آموز‌های امروز علمی سازگار است. به عنوان مثال کرات آسمانی مورد نظر قرآن به هیچ وجه منطبق با هیات بطلیمرس نبوده و این خطای علمی از سوی برخی مفسران پدید آمده که این آیات را بر هیات بطلمیوس حمل کرده‌اند. شاهد مدعا آن که امروزه هر مفسّری بر این نکته پای می‌فشارد که نظام کیهانی تصویر شده در قرآن با دستاوردهای قطعی علم سازگار است.
اگر آیات قرآن چنان بود که تنها بر هیات بطلمیوس حمل می‌شد، چگونه تطبیق آن با نظریات امروزین امکان داشت؟! نیز چون میان روان آدمی به عنوان هویت اصلی و حقیقی انسان و مرکز تفکر و اندیشه و قلب صنوبری ارتباط مستقیم برقرار است، به این معنا که روح از قلب صنوبری به عنوان مرکز احساسات، عواطف، ایمان و باورهای دینی بهره می‌جوید، قرآن از قلب صنوبری به عنوان مرکز ادراکات و باورها یاد کرده است (طباطبایی، المیزان، 14/380).
ب: احتیاط غیرمتعارف در برخورد با آیات علمی قرآن
برخورد غیرفنی شماری از مفسّران در رویکرد علمی به قرآن و افراط‌ در حمل آیات بر دستاوردهای غیرقطعی علمی و تا حدودی لجام گسیختگی در این زمینه، باعث شد در واکنشی متقابل ، شماری دیگر از مفسران و صاحب‌نظران از اساس منکر اعجاز علمی یا رویکرد علمی و انعکاس پاره‌ای از این دست آموزه‌ها در قرآن شوند یا چنان از شمار آیات علمی بکاهند که در عمل به معنای انکار آنهاست.
از نظر آنان رویکرد علمی به قرآن گرچه در کوتاه‌مدت با ایجاد موج علمی و تحریک احساسات مسلمانان ، زمینه رشد آنان و تقویب باور دیگر ملل و ادیان به قرآن را فراهم می‌سازد، اما چون از مبانی و قواعد متقن نظیر استناد به دستاوردهای قطعی علم استفاده نمی‌شود، با فروپاشی یک نظریه علمی و بی‌اعتبار شدن تفسیری که از این دست آیات ارائه شده، زمینه تضعیف جایگاه قرآن فراهم می‌گردد. پس بهتر است از آغاز چنین رویکردی انکار شود.
رویکرد علمی به قرآن از جهات دیگر نیز مورد انتقاد قرار گرفته است. به عنوان مثال مخالفان رویکرد علمی به قرآن می‌گویند در روش تفسیر علمی، قرآن فرع و امر الحاقی قلمداد شده و به عنوان اصل و مبنا مورد نظر قرار نمی‌گیرد. گویا به بهانه آیات  و بی آن که تفسیر آیات مطمح نظر قرار گیرند، بسیاری از آموزه‌های علمی انعکاس می‌یابد. نظیر آنچه در تفسیر الجواهر اتفاق افتاده است .  یا آن که می‌گویند از آنجا که پایه‌های علوم تجربی سست  و پیوسته در حال تغییر و تحول است ، نمی‌توان گفتار ثابت و تغییرناشدنی الهی  را با آموزه‌های سیال و در حال تغییر گره زد. (حداد عادل، دانشنامه جهان اسلام، 7 /657).
در کتاب پیام قرآن آمده است:
«دسته دوم کسانی هستند که راه تفریط را پیموده اند و معتقداند در هیچ مورد حتی در مسلمات علمی هر چند با تعبیرات صریح قرآن هماهنگ باشد، نباید چنین تطبیقی صورت گیرد.» (مکارم شیرازی، همان، 8 / 144)

نقد و تحلیل:

در اینکه پاره‌ای از مفسران با انگیزه‌های مثبت در برخورد با آیات علمی دچار افراط شده و بر اساس مبانی و قواعد متقن در این راه گام ننهاده و آسیبهایی به قرآن زده‌اند، نباید تردید داشت، اما از سوی دیگر نباید از دو نکته غافل بمانیم.
1. وجود آیات و گزاره‌های علمی در قرآن انکارناپذیر است و کنارگذاشتن آنها افزون بر آنکه به معنای بی‌اعتنایی به مفاهیم و مدلولهای آیات علمی است، زمینه را برای برخورد ملحدانه و غرض ورزانه مخالفان قرآن هموار خواهد ساخت. به تعبیر امیرمؤمنان(ع) «من نام لم ینم عنه»(نهج البلاغه، نامه 62) چنان نیست که اگر کسی چشم از حقیقت فرو پوشد، دیگران نیز چشم خود را فرو پوشانند.
2. انحراف و کژروی، در هر زمینه محتمل و تاحدودی طبیعی است. آیا قرآن خود اذعان نکرده است کسانی که در دلهایشان میل به کژی است با تأویل آیات متشابه به دنبال فتنه‌گری‌اند؟! آیا با چنین فرض واقع‌بینانه‌ای می‌توان مدعی شد در قرآن آیات متشابه راه نیافته است یا ناچاریم در برخورد با آیات متشابه و جلوگیری از تأویلهای ناروا ، مبانی و قواعد علمی  متقنی را بنیان‌ نهیم؟
در محل بحث نیز انکار راهیافت گزاره‌ها و آموزه‌های علمی در قرآن غیرعملی و غیرواقع بینانه است و در برابر رویکردهای افراطی و بی‌مبنا به این عرصه، باید مبانی و چارچوبهای مشخص و روشنی را ارایه کرد.
2. افراط در برخورد با آیات علمی قرآن
مهم‌ترین عامل پیدایش و گسترش رویکرد علمی در تفسیر، پس از دوران رنسانس و در واکنش به تهاجم فرهنگ غرب به جهان اسلام بود که در عمل سروری غربیان بر مسلمانان را همراه داشت. شماری از اندیش‌وران مسلمان از سر خیرخواهی برای رویارویی با این پدیده با شتاب سراغ میراث دینی ـ کتاب و سنت ـ‌ آمدند و برای نشان دادن پیشگامی مسلمانان آیات و روایات علمی را استخراج و بازکاوی کردند.
پیداست که این اقدام با نوعی شتاب‌زدگی همراه شد و اشتباهات و لغزشهای علمی را همراه آورد. از مفسرانی که در این عرصه بیش از دیگران اهتمام به خرج دادند، طنطاوی است که تفسیر «الجواهر» را با رویکرد علمی فراهم آورد. این تفسیر افزون بر مباحث محتوایی، چنان با انواع تصاویر از کهکشانها، ستاره‌ها، سیارات، حیوانات، گیاهان، و ... آراسته شده که در نگاه آغازین بیشتر به یک کتاب علمی می ماند تا یک تفسیر.
اوج نگرانی طنطاوی از غفلت مسلمانان از علم و مباحث علمی که زمینه‌ساز سلطه فرهنگی بیگانگان شد، از همان صفحات آغازین تفسیر و مقدمه او روشن است. وی معتقد است تمام ذلت و حقارت مسلمانان در دوری آنان از علم است.(طنطاوی، الجواهر، 1/ 35) او در جایی از تفسیر خود درباره میزان اهتمام قرآن به گزاره‌های علمی آورده است:
«علوم طبیعی همان علم توحید، همان علم دین، همان رسیدن به خداوند، پیش رفت ملت ها و دوستی خداوند، خشیت از او ، ترقی ملت‌ها در دنیا، برتری آنان در آخرت، رسیدن به لقاءالله، رسیدن به مقام وجه اللّهی است و نیل به تمام این امور بدون علوم طبیعی امکان‌پذیر نیست» (همان، 17/ 17).
با چنین نگاه افراطی به علم، تفسیر او پر از مباحث علمی است، به گونه‌ای که محمدحسین ذهبی، تفسیر او را دایرةالمعارف علمی می‌داند که در آن درباره هر علم و فنی سخن به میان آمده و معتقد است در آن همه‌چیز جز تفسیر انعکاس یافته است (ذهبی، التفسیر والفسرون، 2/ 569).
استاد معرفت نیز در باره تفسیر الجواهر چنین داوری کرده است: « وی در این تفسیر به تفصیل در مورد انواع و اشکال گیاهان و حیوانات و مناظر طبیعی و تجربیات علمی سخن می گوید تا مساله را برای خواننده روشن کند و حقیقت را در برابر وی مجسم کند، اما در طرح این مباحث افراط نموده و از حد اعتدال تجاوز کرده است» (معرفت،‌ التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب ، 2 / 447 ؛ تفسیر و مفسران ، 2 / 478).
یکی دیگر از صاحب ‌نظران معاصر در تحلیل تفسیر طنطاوی چنین آورده است:
«طنطاوی در این تفسیر، تصاویر فراوانی از افلاک، سیارات، خورشید، ماه، آب‌ها، درختان، حشرات، ماهی‌ها، گیاهان، اجزای بدن انسان، جدول‌های ریاضی، شیمی، فیزیک، نقشه‌های جغرافیایی را منعکس ساخته است. و بیش از آن‌که به تفسیر و تبیین آیات بپردازد، به این مسایل یعنی تصاویر، جدول‌هاو... چنان می‌پردازد که آنها از خود آیات استفاده نمی‌شوند» (اتجاهات التفسیر، ج 2، ص 650).
سخن پایانی
در برابر نهضت الحاد و موجی که با ادّعای تناقض علم و دین ایجاد شد، بسیاری از دین‌پژوهان و بویژه قرآن‌پژوهان جبهه‌ای جدید در عصر تفسیر و مطالعات قرآن مبنی بر هم‌آوایی آموزه‌های دینی با دستاوردهای علمی گشودند. این جبهه در میان اندیش‌وران مسلمان در حوزه قرآن و سنت با گستردگی هر چه تمام‌ دنبال شد. گشوده شدن وجهی دیگر در اعجاز قرآن با عنوان «اعجاز علمی» و تألیف کتابهای فراوان در این زمینه و پیدایش گرایش تفسیر علمی در میان تفاسیر از نتایج همین رخداد است.
شاه بیت تمام کسانی که در این عرصه گام برداشته و قلم زده‌اند این است که نه تنها میان دین و علم تناقض و تعارض نیست، بلکه دین بویژه اسلام در روزگاری که از علم و دستاوردهای علمی خبری نبود، در زمینه علم پیشگام بود و آموزه‌ها و رهنمونهایی ارایه کرده که قرنها بعد با تحقیقات بشری به اثبات رسیده است.
از آنجا که با شکل‌گیری انقلاب صنعتی در غرب و رشد سریع تکنولوژی و عقب‌افتادگی مسلمانان در عرصه علم و تکنولوژی ، زمینه سلطه جهان غرب بر جهان اسلام آمد و پدیده نامبارک «استعمار» و  در نتیجه چپاول سرمایه‌های مسلمانان رخ نمود، شماری از اندیش‌وران مسلمانان با استخراج آموزه‌های علمی در کتاب و سنت ، در کنار تشویق به فراگیری علم، به نهضت «اصلاح‌دینی» و بیداری مسلمانان از خواب جهل و غفلت روی آوردند.
در هندوستان سرسیداحمد خان هندی؛ در مصر کواکبی، طنطاوی، رشیدرضا؛ در ایران مهدی بازرگان، شریعتی، سحابی، طالقانی، حسین نوری، مکارم شیرازی ، مهدی گلشنی و ... از جمله کسانی‌اند که با هدف «اصلاح دینی» در این زمینه گام نهادند.
رویکرد علمی مسلمانان به قرآن در این دوره در عین برخورداری از امتیازات گوناگون و رعایت احتیاط در آثاری چون تفسیر نمونه، ضعفهایی دارد که علم زدگی، تاویل علمی بسیاری از آیات قرآن و انکار بخشی از معجزات پیامبران که به ظاهر با آموزه‌های علمی ناسازگارند، شتاب‌زدگی در تطبیق آیات قرآن با دستاوردهای گاه غیرقطعی علم، از جمله آنهاست.
البته دردهه‌های اخیر که دین و معنویت تا حدودی قابل توجه جایگاه پیشین خود را بازیافت، بسیاری از اندیش‌وران مسلمان لازم دیدند به دور از پیشداوری منفی یا مثبت درباره آموزه‌های علمی دین، بار دیگر متون و گزاره‌های دینی خود در عرصه علم را از سر پرسشگری واقع‌بینانه بازشناسند و این میراث را به جهانیان معرفی کنند.
بر این اساس تلاشهای علمی و تحقیقات در خور تحسین بویژه میان اندیش‌وران مسلمان در حال انجام است که می‌تواند تا حدود زیاد به دور از افراط و تفریط‌، بسیاری از آموزه‌های علمی قرآن و سنت را به دست دهد. از جمله این آثار می‌توان از کتاب التفسیر العلمی فی المیزان، دکتر عمر ابوحجر (مصری) و پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمد علی رضائی اصفهانی و نیز آثاری که در زمینه علوم انسانی مثل مدیریت اسلامی، اقتصاد اسلامی، قرآن و سیاست و .... پدید آمده است، یاد کرد.
 

منابع:

1.    ابن منظور ، محمد بن مکرم، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا، سوم.
2.    حداد عادل، غلامعلي، دانشنامه جهان اسلام، بنياد دايرة المعارف اسلامي، تهران، 1375.
3.    ذهبي، محمد حسين ، التفسير و المفسرون، داراحياء التراث العربي، بيروت، بي‌تا.
4.    زرشناس ، شهریار ، نگاهی کوتاه به تاریخچه روشنفکری در ایران ، کتب صبح، تهران، 1383.
5.    زرقاني، عبدالعظيم، مناهل العرفان، دارالكتب العلميه، بيروت، 1988م.
6.    سیوطی، جلال الدین ، ‌الاتقان في علوم القرآن، انتشارات زاهدي، قم، 1411.
7.    شاطبي، ‌ابواسحق، الموافقات في اصول الشريعه، دارالكتب العربي، بيروت، 1423.
8.    طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، انتشارات جامعه مدرسين، قم، بى‌تا.
9.    طنطاوی ، طنطاوی بن جوهر ، الجواهر فی تفسیر القرآن، مصطفی البابی الحلبی، مصر، 1350 ق .
10.    عنایت ، حمید ، سیری در اندیشه سیاسی عرب، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1385، ششم.
11.    غزالي، ابوحامد محمد بن محمد، احياء علوم الدين، دارالوعي، حلب، 1419.
12.    ..............، جواهر القرآن، سنگي، بی جا ، بي‌تا.
13.    فاخوری ، حنا ؛ جر ، خلیل ، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1381، ششم.
14.    فیض کاشانی , محمد بن حسن , تفسير الصافي، بيروت ، بی‌تا.
15.    محمد صالح، عبد القادر، التفسیر و المفسرون فی العصر الحدیث، دار المعرفه، بیروت، 1424 ق .
16.    معرفت، محمّد هادى، التفسير و المفسّرون فى ثوبه القشيب، انتشارات دانشگاه علوم اسلامى رضوى، مشهد، 1418.
17.    ..............، التمهيد فى علوم القرآن، مؤسّسه نشر اسلامى، قم، 1412
18.    ..............، تفسير و مفسران، ترجمه على خياط، موسسه فرهنگى التمهيد، قم، 1379.
19.    مكارم شيرازى و ديگران، ناصر، پيام قرآن، انتشارات نسل جوان، قم، 1373.
20.    نجاتی ، محمد عثمان ، قرآن و روانشناسی ، ترجمه عباس عرب، بنیاد پژو هش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1369، دوم.
21.    نصر حامد، ابوزيد، مفهوم النص، ترجمه مرتضى كريمى نيا، طرح نو، تهران، 1380
22.    نوري، حسين بن محمد تقي، خاتمه مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، موسسه آل البيت، قم، 1407.
23.    کاظمی ، عباس ، جامعه شناسی روشنفکری دینی در ایران، طرح‌نو، تهران، 1383.
 




رابطه گزاره‌هاي قرآنی و گزاره‌هاي علمی

دكتر حميد فغفور مغربي
عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی

 
چكيده
امروزه نسبت گزاره‌هاي قرآني ـ بويژه گزاره‌هاي علمي قرآن ـ با گزاره‌هاي علوم، موضوعی كلامي ـ  قرآني است.
واژه علم به مفهوم خاص آن علوم تجربي (طبيعي و انساني) «Science» مي‌باشد و قرآن نصوص وحياني است كه توسط پيامبر اسلام(ص) آورده شده است، ولي برداشتها و قرائتهاي مفسران ممكن است گوناگون باشد.
گزاره‌هاي اصلي قرآن جنبه هدايتي دارد و گزاره‌هاي علمي قرآن مقدمه گزاره‌هاي اصلي آن واقع مي‌شود.
در اين مقاله به نسبتهاي ممكن بین گزاره‌هاي قرآن و گزاره‌هاي علوم پرداخته شده و رابطه تکاملی، وحدت و تطابق و تمايز، بررسي و روشن شده است که تعارض واقعي بين اين دو نوع گزاره وجود ندارد.
کلید واژه‌ها: قرآن، علم، رابطه، تعارض.

درآمد
مسئله رابطه علم و گزاره‌هاي علمي قرآن از ابعاد گوناگون مي‌تواند بررسي شود که چه نسبتهايي از جنبه معرفتي ميان معرفت قرآن و معرفت علمي و همچنين جهان‌بيني قرآني و جهان‌بيني علمي هست؟ علاوه بر اين، از ديدگاه روان‌شناسي چه رابطه‌اي بين روحيه قرآني و روحيه علمي برقرار است؟
امروزه نسبت علم و قرآن از مسائل مهم فلسفه دين است كه به نوعي به يك مسئله كلامي نيز تبديل شده است، يعني در صورت شبهه تعارض قرآن و علم، اين موضوع كلامي نيز مي‌باشد. در اين مقاله كوشش شده است به اين پرسش «به طور عام ويژگيها و ارتباط گزاره‌هاي قرآني و علم چيست؟» پاسخ داده شود.
پيشينه رابطه‌ قرآن و علم‌
پيشرفت‌ فوق‌العاده‌ علوم‌ در دوران‌ تمدن‌ طلايي‌ اسلام‌ نتيجه‌ اهميت‌ و ارزش‌ علم‌ و دعوت‌ به‌ مطالعه‌ آفرينش‌ و تشويق‌ دانشمندان‌ در قرآن، سنت و نهادهاي اجتماعي مسلمانان بود.
يكي‌ از ابعاد اعجاز قرآن‌ را اعجاز علمي‌ آن‌ مي‌دانند. در سده اخير عالمان‌ و مفسران قرآن به‌ دفاع‌ از گزاره‌هاي‌ علمي قرآني دربرابر علوم‌ پرداختند و سپس روشنفكران‌ ديني‌ تحت تاثير فضاي علم زده جهاني به‌ آشتي‌ قرآن با علم‌ روي‌ آوردند و برای انطباق‌ گزاره‌هاي قرآني با قوانين علمي‌ تلاش کردند.
اينك‌ دوراني‌ رسيده‌ كه‌ بايسته است‌، مفسران و متفكران با بازخواني‌ دوباره آن‌ خط سير ـ به‌ دور از افراط و تفريط ـ در مقابله‌ باعلم‌ يا قبول‌ توجيه‌ علمي‌ گزاره‌هاي‌ علمي قرآن، نيازمند‌ گزينشي‌ مبتني‌ بر اصول‌ و معیارهای‌ قرآني و عقلاني‌ باشند.
مراحل تاريخي‌ رابطه‌ قرآن و علم‌ (ر.ک. به: رضایی اصفهانی، در آمدی بر تفسیر علمی قرآن) عبارت است از:
1ـ دوران‌ دفاع‌ از قرآن‌ در برابر يافته‌هاي‌ علم‌ جديد كه گاه با ظواهر كتاب‌ ناسازگار بود. این دوره از زمان سيد جمال آغاز شده و اوج آن مربوط به دوران استاد مطهري است.‌
2ـ دوران‌ آشتي‌ بين‌ قرآن و علم‌ كه‌ بسياري‌ برای توجيه‌ علمي‌ قرآن كوشش‌ مي‌نمودند. یکی از پیشگامان اين دوره در ايران مهدی بازرگان است. البته قبلاً طنطاوی تفسير الجواهر را با چنين رويكردي نگاشت.
3ـ دوران‌ واقع‌ نگري‌ در رابطه قرآن و علم كه اكنون در آن برهه قرار داریم.
تعريف‌ قرآن و علم
بررسي‌ اين‌ موضوع‌ بدون‌ تعريف‌ قرآن و علم‌ و شناخت‌ قلمرو هر يك‌ ممكن‌ نيست‌.
قرآن و ويژگيهاي گزاره‌هاي آن‌
قرآن به‌معناي‌ خاص‌، متني‌ الهي‌ است كه‌ حقيقت‌ و واقعيت‌ عيني‌ دارد و مجموعه‌اي‌ از عقايد، اخلاق‌ و قوانين‌ ومقرراتي‌ را شامل‌ مي‌شود كه‌ براي‌ اداره‌ امور فردي‌ و جامعه‌ انساني‌ است‌ (باهنر، دین شناسی تطبیقی، ص1). قرآن به‌ اين‌ معني‌ عِدل سنت‌ و آنچه‌ وحياني‌است‌ و ازطريق‌ پيامبران‌ رسيده‌ است‌، مي‌باشد.
گزاره‌هاي قرآني به دو  نوع كلي اصلي و فرعي تقسيم مي‌شود. گزاره‌هاي اصلي قرآني جنبه هدايتي دارد كه عموماً تعبدي است و گزاره‌هاي فرعي مانند گزاره‌هاي علمي قرآن مقدمه گزاره‌هاي اصلي واقع مي‌شود.
گزاره‌هاي علمي قرآن به زندگي دنیوی انسان مربوط مي‌شود و امور دنیوی انسان به گونه‌اي به عقل انسان واگذار شده است. بنابراين تا حدي تفسير پذير مي‌باشند.
از سوی ديگر گزاره‌هاي علمي قرآن بعضي اِخباري‌اند، مانند: حركت كوهها ، جاذبه زمين، زوجيت گياهان و ... و برخي دستوري‌اند، مانند: حرمت گوشت خوك و شراب كه ابدي مي‌باشند و به معناي آن است كه گوشت خوك همواره ضرر دارد، يعني گزاره‌هاي دستوري تبديل پذیر به گزاره‌هاي اخباري مي‌باشد.
قرآن کتاب هدایت است، پس گزاره های آن معنا دار و معرفت بخش است و بارها سخن از تفکر و تدبر در آن کتاب شده است «كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبَابِ» (ص/29).
زبان قرآن واقع نماست و حتی در داستانهای خود بارها بر آن تاکید کرده است. «نَحْنُ  نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ» (کهف/ 13).
ظواهر قرآن برای عموم مردم حجت می‌باشد و حجیت بیان پیامبر و امامان در عرضه آن بر قرآن است. (طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 25).
پیامبر اسلام قرآن را بدین منظور آورد که مردم معانی آن را بفهمند و در آیاتش تدبر کنند و دستوراتش را به کار بندند و از آنچه نهی فرموده است، خودداری نمایند (خوئی، البیان، ص‌263).
زبان‌ قرآن‌ از نظر مفسران‌ بزرگ‌ تركيبي‌ است‌، يعني‌ ادبي‌، عرفي‌، علمي‌ وسمبليك‌ و... مي‌باشد و گاه‌ زبان‌ دين‌ علاوه‌ بر انشايي‌، اخباري‌ است‌.
علامه‌ طباطبائي‌ (ره) با توجه‌ به‌ آيه «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ  قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ» (ابرهیم/4؛ ر.ک: المیزان، ذیل آیه) «ما پيامبران‌ را نفرستاديم‌؛ مگر آنكه‌ به‌زبان‌ قوم‌ خود برايشان‌ تبيين‌ نمايند»، معتقد است زبان قوم همان زبان مردم است. مي‌توان نتيجه گرفت كه همانطور كه زبان مردم شامل زبان‌ عرفي‌، ادبي‌، احساسي‌، سمبليك‌ و علمي‌ و... مي‌باشد، زبان قرآن نيز اينگونه است.
زبان قرآن متفاوت از زبان علم است. منظور از زبان قرآن زبان ذهن و انديشه يا به اصطلاح «Mentality» مي‌باشد كه محصول روح و فرهنگ يك جامعه و تمدن است. به عبارت ديگر نظام مندي سخن به گونه‌ای که فضاي ویژه فرهنگي به وجود آورد و واژه‌ها و ساختار جملات در آن رابطه نظام‌مند ویژه خود داشته باشد و نگرش خاصي نسبت به جهان، جامعه و همه آنچه در اطراف اوست، به وجود آورد كه امروزه از آن به معنا شناسي «Semantics» تعبير مي‌كنند.
ايزوتسو در تعريف معناشناسي مي‌نويسد:
«معنا شناسي تحقيق و مطالعه‌اي تحليلي در باره كلمات كليدي يك زبان است به منظور آنكه سرانجام جهان بيني قومي شناخته شود كه آن زبان را نه تنها همچون وسيله سخن گفتن و انديشيدن بلكه مهم‌تر از آن همچون وسيله‌اي براي تصور كردن وتفسير كردن جهاني كه آن قوم را احاطه كرده است بكار مي‌برد» (ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ص4).
مي‌توان گفت: اساس معني شناسي قراني آن است كه واژگان قرآني در يك شبكه ارتباطي به هم پيوسته‌اي با اجزاء و مجموعه و فضاي خاص آن، مفهوم پيدا مي‌كنند.
مفهوم «حقيقت شرعيه» و حتي «حقيقت متشرعه» تا حدي به اين مفهوم اشاره دارد. در «حقيقت شرعيه» شارع است كه واژه‌ها را براي مفاهيم خاص وضع كرده است و در «حقيقت متشرعه» واژه‌ها را واضع وضع كرده و در عرف جامعه بوده است و قرآن آنها را در معاني خودش به كار برده است. (مشکینی، اصطلاحات الاصول، ص114)، ولي به تدريج متدينان با اين واژه‌ها مفاهيم خاصي را بر مبناي قرآن به كار برده‌اند. در صورت پذيرش حقيقت شرعيه، زبان خاص قرآن جدي‌تر مي‌نمايد و در صورت پذيرش حقيقت متشرعه شارع از واژه‌هاي عرفي استفاده كرده است، ولي در هر صورت به گونه‌اي است كه مجموعه واژه‌ها و ساختار جملات يك شبكه ارتباطي به هم پيوسته‌اي را ايجاد نموده است كه به يك مفهوم و معني تلقي كردن هر مفهوم از واژه‌هاي قرآن كه با واژه‌هاي مكتبهاي ديگر مشترك است، نوعي پيشداوري است. و اين همان اشتباهي است كه روشنفكران مسلمان دهه‌هاي اخير در برداشت قرآني، ناخودآگاه داشته‌اند، يعني فهم دقيق هر واژه در قرآن در مجموعه واژه‌ها و مفاهيم خود قرآن معناي ویژه‌ای دارد كه در مكتب ديگر آن معنا را ندارد.
معناي‌ علم‌ و ويژگيهاي گزاره‌هاي آن
علم‌ اگرچه‌ به‌ معاني‌ عمومي‌ چون‌ دانستن‌، يقين‌ و حتي‌ مهارت‌ به‌كار مي‌رود، ولي‌ در اصطلاح‌ دقيق‌ و فني‌ آن‌ وبه‌معناي‌ مطلق‌، مجموعه‌اي‌ از گزاره‌ها و مفاهيمي‌ است‌ كه‌ حول‌ موضوعي‌ خاص‌ بررسي شده‌ و داراي‌ اصول‌، قواعد و قوانيني‌مشخص‌ است‌. اين‌ مقوله‌ مي‌تواند علم حضوري‌ و عرفاني‌ و مكاشفه‌اي‌ يا تصوري‌ و تصديقي‌ مبتني‌ بر حس‌ و تجربه‌ و يا عقل‌ ومنطق‌ باشد كه‌ واژه‌ معادل‌ آن‌ در غرب‌ Knowledge مي‌باشد (ر.ک: ایان باربور، علم و دین، ص9؛ بهشتی،  شناخت اسلام، ص40)، اما علم‌ به‌معناي‌ خاص‌ مجموعه‌اي‌ از گزاره‌ها و مفاهيم‌ و آگاهيهايي‌ است‌ كه‌ داراي‌ ويژگيهاي‌:
الف‌ ـ حصولي‌ بودن‌، ب‌ ـ نظام‌مند، قانون‌مند و قاعده‌مند بودن‌، ج‌ ـ مدلل‌ بودن‌‌، د ـ تجربی بودن دلیل آن، باشد.
اين‌ نوع‌ علم‌ معادل‌ واژه «‌Scince» است‌ كه‌ به‌ علوم‌ زير تقسيم‌ مي‌شود:
1ـ علوم‌ طبيعي‌: اين‌ علوم‌ پديده‌هاي‌ طبيعي‌ غيرانساني‌ را بررسي‌ مي‌كند و دو شاخه‌ علوم‌ طبيعي‌ محض‌ و علوم ‌طبيعي‌ كاربردي‌ را در برمي‌گيرد.
2ـ علوم‌ انساني‌: اين‌ علوم‌ پديده‌هاي‌ انساني‌ را بررسي‌ مي‌نمايند، مانند روان‌شناسي‌، جامعه‌شناسي‌، مديريت‌ و... .
مي‌توان‌ گفت‌: مشاهده‌هاي‌ علمي‌ 1)‌ جزيي‌ و دقيق‌ است‌ و بيش‌تر به‌ يك‌ جنبه‌ پديده‌ مي‌پردازد؛ نه‌ به‌ همه‌ ابعاد آن‌. 2) تكرارپذير است‌. 3) تكامل‌پذير است.‌4) قابليت‌ انتقال‌ به‌ غيررا دارد. 5)‌پيش‌بيني‌كننده‌اند (ژری ارس، علم، شبه علم و علم دروغین، ترجمه دکتر عباس باقری، ص 39) 6) تحت‌تأثير جهان‌بيني‌ انسان‌ مي‌باشد.
مراحل‌ تحولات‌ علوم‌تجربي‌
علوم تجربي‌ از آغاز و قديم‌ترين‌ وجوه‌ خود تاكنون‌ سه‌ مرحله مهم را پشت‌سر گذاشته‌ است‌.
مرحله‌ اوّل‌: علوم‌تجربي‌ عمدتاً و دقيقاً ما به ازای وقايع‌ خارجي‌ را به‌صورت‌ ساده‌ توضيح‌ مي‌داد، يعني‌ ابتدا مشاهدات‌تجربي‌ را ثبت‌ می‌كرد، سپس‌ آنها را با هم‌ مقايسه‌ می‌نمود‌ و پايان‌ آن، تعميم‌ از موارد جزئي‌ به‌ حكم‌ كلي‌ و قانون‌ بود وتقريبا علم‌ با اصالت‌ تجربه‌ مساوي‌ فرض‌ مي‌شد.اين‌ شيوه‌ نه‌تنها در آثار دانشمندان‌ مسلمان‌ در دوره‌ تمدن‌ اسلامي‌، بلكه‌ در ايران‌ باستان‌ و يونان‌ باستان‌ نيز ديده‌ مي‌شود. (نصر، نظر متفكران‌ اسلامي‌ درباره‌ طبيعت‌، ص 195- 209).
البته‌ بايد تعداد مشاهدات‌ اوليه‌ زياد باشد و مشاهدات‌ در شرايط گوناگون‌ باشد و هيچ‌يك‌ از موارد مشاهده‌ شده‌ باقانون‌ استنتاج‌شده‌ مغاير نباشد. اين‌ شيوه‌ را شيوه‌ «استقرايي» نيز ناميده‌اند كه‌ به‌طور مثال‌ از مشاهده‌ جوشيدن‌ آب‌ در مواردگوناگون‌ به‌ قانون‌ آب‌ در صد درجه‌ مي‌جوشد، رسيده‌اند.
نظر آنها را مي‌توان‌ چنين‌ خلاصه‌ كرد: «اگر تعداد زيادي «الف» تحت‌ شرايط بسيار متنوعي‌ مشاهده‌ شوند و اگر بدون ‌استثناء تمام‌ «الف» ‌هاي مشاهده‌ شده‌ خاصه «‌ب» را داشته‌ باشد، مي‌توان‌ گفت‌ تمام «الف» ‌ها خاصه‌ «ب» را دار نه» (آیان باربور، علم و دین، ترجمه خرمشاهی، ص30).
مرحله‌ دوم‌: علوم‌ جديد در دوران‌ تمدن‌ اسلامي‌ در آثار برخي‌ از دانشمندان‌ مسلمان‌ چون‌ ابوريحان‌ بيروني‌ و خوارزمي ‌و... مشاهده‌ مي‌شود، ولي‌ اين مرحله از دو شخصيت‌ برجسته‌ علمي‌ چون‌ گاليله‌ و نيوتن‌ آغاز شد (همان، ص 50)؛ به‌طوري‌ كه‌ آنها را الگوي‌ كار علم‌ جديد در شيوه‌ عمل‌ و ويژگيهاي‌ روش‌شناختي‌ علمي معرفي‌ كرده‌اند. اين‌ شيوه‌ تركيبي‌ از معادلات‌ رياضي‌ ومشاهده‌ تجربي‌ مي‌باشد كه‌ به‌طور صريح‌ شيوه‌ روشمندانه‌اي‌ پيدا نمود. در اين‌ شيوه‌ قوانين‌ طبيعت‌ به‌ زبان‌ رياضي‌ بيان‌مي‌شد و نقش‌ تخيل‌ خلاق‌ به‌ويژه‌ ازطريق‌ معادلات‌ رياضي‌ توجيه‌ مي‌شود و حتي‌ انديشه‌هايي‌ که به‌ طور شهودي‌ به‌ ذهن‌دانشمندان‌ خطور كرده‌ است‌ (ماکس، علم به کجا می‌رود، ص85).
ويژگيهاي علم در اين دوره
1.    بهره‌گيري از روش تجربي در تبيين و تفسير پديده‌هاي عالم طبيعت
2.    پرهيز از مداخله فرضهاي فلسفي در تجزيه و تحليل حوادث و بنا نهادن علم بر پايه آن فرضها
3.    اعتقاد به اينكه مفاهيمي كه با تجربه و آزمايش كسب مي‌شوند ـ مفاهيم علمي ـ باز نمود حقيقي جهان عيني‌اند.
4.    بيان قوانين علمي به زبان رياضي.
حاصل كار گاليله و نيوتن اگر چه قائل بودند اين قوانين نشان دهنده وجود خداست، اين بود كه جهان ماشيني پيچيده است كه از قوانين ثابت پيروي مي‌كند. چنين نگاهي به جهان زمينه را براي ظهور فلسفه‌هاي جبر انگار و قائل به اصالت ماده در قرن بعد فراهم ساخت.
خداوند در جهان مانند ساعت ساز است. معرفت شناسي مبتني بر روش جديد تجربي شكل گرفت ومعرفت شناسي وحياني نقد شد.
غرور علم‌ در اين‌ دوره‌ موجب‌ پيدايش‌ ماترياليسم‌ علمي‌ شد كه‌ بر دو اصل‌ متكي‌ بود؛ 1) روش‌ تجربي‌ تنها روش ‌معتبر براي‌ شناخت‌ واقعيت‌ است. 2)‌، جهان‌ خارج،‌ غيراز جهان‌ هفت‌ عنصري يعني‌ ماده‌ و انرژي‌ و اشكال‌ ديگر آن‌، چيز ديگري‌ نيست‌.
اين‌ دو ادعا با ماهيت‌ علم‌ ناسازگار بود، زيرا روش‌ علمي‌ تركيبی از معادلات‌ رياضي‌ و مشاهده‌ تجربي‌ بود و در اين‌ روش‌همان‌ اندازه‌ كه‌ تجربه‌ اهميت‌ دارد، مدل‌ رياضي‌ نيز اهميت‌ دارد. به ‌همين‌ دليل‌ نقش‌ خلاقيت‌ ذهن‌ و شهود مهم‌ مي‌شود، يعني‌مفاهيم‌ تجربي‌ به‌ اندازه‌ مفاهيم‌ نظري‌ نقش‌ دارد؛ نه‌ بيشتر.
ادعاي‌ دوم‌ (مادي بودن جهان) نیز با روش‌ تجربي‌ اثبات‌ شدنی يا ابطال‌پذیر نیست، زيرا علم‌ درباره‌ علت‌آغاز و چگونگي‌ پايان‌ جهان‌ پاسخي‌ تجربي‌ ندارد. در مورد اين‌ كه‌ فراتر از عالم‌ ماده‌ و انرژي‌ چيست‌، پاسخي‌ ندارد و به‌ قول‌برتراند راسل‌ علم‌ در پاسخ‌ همه‌ اين‌ سؤالات‌ به‌ نمي‌دانم‌ مي‌رسد (ر.ک: راسل، جهان بینی علمی، فصل محدودیتهای روش علمی).
مهم‌ترين عامل آشتي علم و دين در قرن هفدهم برهان نظم بود. نظم به عنوان پل به حساب مي‌آمد و برهان نظم اين اجازه را به متكلمان مي‌داد تا در برابر نوعي الحاد از دين دفاع كنند تا جايي كه دين طبيعي در برابر دين وحياني شكل گرفت، ولي دوام نياورد.
«منور الفكران نسل اول هم دين طبيعي را قبول داشتند هم دين الهي را منورالفكر‌هاي نسل بعدي از دين طبيعي جانبداري و دين را تخطئه مي‌كردند با ظهور نسل سوم زمزمه شكاكانه طرد و تخطئه انواع صور دين برخاسته بود» (باربور، علم و دین، ص77).
مرحله‌ سوم‌: علوم‌تجربي‌ بويژه‌ فيزيك‌ از اواخر قرن‌ نوزده‌ وارد مرحله‌اي‌ تازه‌ شد به گونه‌ای كه‌ با فيزيك‌ كلاسيك‌ نيوتوني‌ توجيه‌ پذیر نبود. اوايل‌ قرن‌ بيستم‌ با مكانيك‌ كوانتيك‌ كه‌ دنياي‌ ميكروفيزيك‌ را بررسي‌ مي‌كرد، فقط پديده‌هاي‌ ميكروفيزيكي‌ باساختار موج‌گونه‌ به‌وسيله‌ معادلات‌ ديفرانسيل‌ توصيف‌ پذیر بود، البته مقدمه آن پيدايش نظريه الكتروني بود، سپس نظريه نسبيت به وجود آمد و سرانجام نظريه كوانتوم آن را كامل كرد (همان، علم به کجا می رود، ص64 به بعد).
پديده‌هاي‌ كوانتومي‌ برحسب‌ واقعيات‌ زماني‌ ـ مكاني‌ تصورشدنی نیستند; بلكه‌ تنها با معادلات‌ رياضي‌ مي‌توان‌ تجربه‌را توصيف‌ كرد (گلشنی، تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، ص 52).
اگر انعكاس نور معادل دارد، ولي اتم، ميدان، انرژي، نظامي متشكل از تئوريها و فرضيه‌ها می‌باشند كه معادل ندارند. در اين صورت مفهوم خدا كه مستقيماً مشاهده پذير نيست، اشكال درستي نخواهد بود.
در آغاز پيدايش علوم جديد در غرب تا اوايل قرن بيستم زبان علم را زبان حكايت و توصيف واقعيتهاي جهان عيني می‌دانستند و مفاهيم علمي نسخه دوم دقيق و كامل طبيعت است، ولي امروز اين نگرش «اصالت واقع خام» نام گرفته است (همان، علم و دین، ص191).
اين نگرش تا دوران مكانيك نيوتوني بود با پيدايش مكانيك كوانتيك اين تفكر دگرگون شد، زيرا در زبان علم از كنايه، تمثيل و مدل‌سازي بهره برده شده است. در حوزه فيزيك اتمي رابطه نماد انديشي علمي«Scientific Symbolism» با واقعيتي كه مطرح مي‌شود، فوق العاده غيرمستقيم است (همان)، مانند: موج نوري شبيه موج درياست، ذره شبيه تكه كوچكي از يك ماده جامد است.
مدل‌سازي در زبان علم بيشتر مدلهاي رياضي است. منظور از مدل در علم عبارت است از: بر قراري يك تمثيل سنجيده بين يك پديده كه قوانين آن معلوم است و پديده ديگر كه در دست تحقيق است (همان، ص162)
در اينجا فيزيك‌دانان‌ به‌ دو گروه‌ مهم‌ تقسيم‌ شدند و بلكه‌ سه‌ گروه‌ گرديدند.
گروهي‌ اين‌ نقطه‌ را انتهاي‌ فيزيك‌ دانستند، ‌بويژه‌ با اصل‌ «عدم‌ قطعيت‌» هايزنبرگ‌ رابطه‌ عليت‌ را نفی نمودند‌ و علم‌ را براي‌ مطالعه‌ طبيعت‌ غيرممكن‌ يك‌ توهم‌ ‌دانستند، يعني‌ برداشتهايي‌ كه‌ از ذهن‌ آنها مي‌گذشت‌ و چه‌بسا بسيار متفاوت‌ بود.
گروه‌ دوم‌ ازجمله‌ انيشتن‌ و ماكس پلانك اصل‌ عدم‌ قطعيت‌ را عدم‌ قطعيت‌ در دانش‌ ما دانستند‌ و عدم‌ قطعيت‌ در طبيعت‌ را قبول‌ نکردند. (همان، علم به کجا می رود، ص46) کسانی از اين گروه در پاسخ‌ به‌ عدم‌ قطعيت‌ گفتند: ذرات‌ بنيادي‌ نه‌ پروتون‌ است، نه‌ نوترون‌؛ بلكه‌ اين‌ ذرات‌ نيز از ذرات‌ كوچك‌تردرست‌ شده‌اند و چون‌ هنوز دنياي‌ آن‌ ذرات‌ كوچك‌تر كشف‌ كامل‌ نشده‌، ممكن‌ است‌ اصل‌ عدم‌ قطعيت‌ صادق‌نباشد.
انيشتن‌ در مقاله‌ جداگانه‌ مكانيك‌ كوانتيك‌ را ناقص‌ ‌دانست‌ و معتقد شد که شانس‌ بر جهان‌ طبيعت‌ حاكم‌ نيست‌ و خداوندطاس‌ نريخته‌ است‌ (ر.ک، جهانی که من می‌بینم، ص 96).
انيشتن‌ مكانيك‌ كوانتومي‌ را مرحله‌ واسطه‌ بين‌ فيزيك‌ كلاسيك‌ و يك‌ فيزيك‌ ناشناخته‌ آينده‌ مي‌دانست‌ (همان).
ماكس‌ پلانك‌ در برابر كساني‌ از گروه‌ اول‌ كه‌ واقعيت‌ ذرات‌ را هم‌ انكار مي‌كردند و آن‌ را توهم‌ ذهني‌ (برداشت‌ شخصي‌) مي‌دانستند و ذرات‌ اتم‌ را فرض‌هاي‌ مناسب‌ براي‌ توجيه‌ اتم‌ قلمداد مي‌كردند، مي‌گويد: «اتم‌ها داراي‌ جرم‌ هستند و همانقدرحقيقي‌ هستند كه‌ اجسام‌ آسماني» (همان، علم به کجا می رود، ص 115 و ص 249).
گروه‌ سوم‌ توجهي‌ به‌ بحثهاي‌ فلسفي‌ ندارند،‌ ولي‌ طبيعت‌ را به‌عنوان‌ واقعيت‌ مستقل‌ از ادراكات‌ حسي‌ يا تحقيقات ‌قبول‌ دارند.
گروه‌ اول‌ تحت‌تأثير فلسفه‌ پوزيتويستي‌ حاكم‌ بر محيطهاي‌ علمي‌ بودند. اگر برخي‌ فلاسفه‌ بويژه‌ فلاسفه‌ اسلامي‌ كه‌علوم‌تجربي‌ جديد را مبتني‌ بر ماهيت‌ جهان‌بيني‌ مادي‌ دانسته‌ و آن‌ را ادامه‌ علوم‌تجربي‌ مسلمانان‌ نمي‌دانند، به‌دليل‌ همين‌ فضاو نگرش‌ بوده‌ است‌. (جوان مسلمان و دنیای متجدد، ص‌264).
با توجه به پيچيدگي علم در مرحله سوم، ديگر نمي‌توان به نام علم با قاطعيت از قوانين علمي نتيجه‌گيري غايي نمود؛ مگر پيش فرض فلسفي نظريه پرداز و تفسير كننده علم دخالت نمايد. برای نمونه اگر پيش فرض فلسفي انيشتن و ماكس پلانك دخالت نمايد جهان تفسير الهي مي‌يابد و اگر پيش فرض فلسفي هايزنبرگ دخالت نماید، جهان تفسير مادي مي‌شود.
جهان‌بيني‌ قرآني و علمي‌
نگاه به آفرينش و جهان بيني نقش وحدت بخشي به انديشه‌ها و اطلاعات متنوع انسان دارد كه همواره مورد توجه انسان بوده است.
«يكي‌ از مهم‏ترين‌ و جدي‌ترين‌ دغدغه‌هاي‌ انسان‌ امروز در مواجهه‌ با انبوه‌ اطلاعات‌ و يافته‌هايي‌ است‌ كه‌ چگونه‌ مي‌توان‌ بين‌نتايج‌ معتبر و مسلم‌ و اثبات‌ شده‌ ناشي‌ از مطالعه‌ روشمند اين‌ منابع‌، سازگاري‌ و هماهنگي‌ و وحدت‌ ايجاد نمود به‌ طوري‌ كه‌تمام‌ اطلاعات‌ و معلومات‌ در يك‌ سيستم‌ منسجم‌ و خالي‌ از هرگونه‌ تناقض‌ دروني‌ تعبير و تفسيري‌ واحد و منسجم‌ از همه ‌واقعيات‌ و تجارب‌ بشري‌ را در اختيار ما قرار ‌دهند» (ایان باربور، علم و دین، ص 4).
در جهان‌بيني‌ قرآنی‌ تمامي‌ موجودات‌ و هستي‌ به‌ نوعي‌ از درك‌ و شعور و آگاهي‌ برخوردارند كه‌ همان‌ اصل‌ هدايت‌ عامه‌متكلمان‌ است‌ و قرآن‌ اين‌ حقيقت‌ را با عنوان‌ «وحي‌ خداوند به‌ موجودات‌ عالم‌» بيان‌ كرده‌ است‌. (ر.ك‌.به: مغربی، مقاله‌ نگاهي‌ به‌ حقيقت‌ وحي‌، مجله‌ ويژگان‌، شماره‌ 2). و تسبیح همه موجودات عالم حكايت از آن مي‌كند. آياتي‌ از قبيل‌: «يُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِي السَّماوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ» (التغابن / 1). و «إِن مِن شَيْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ». (اسراء/ 44)؛ «هيچ‌ چيز نيست‌: مگر اينکه‌ خداوند را از روي‌ ستايش،‌ تسبيح‌ مي‌كند، ولي‌ شما نمي‌فهميد».
بر اين‌ اساس‌ كساني‌ كه‌ جهان‌ رابرآمده‌ از حقيقتي‌ مطلق‌ مي‌دانند عالم را داراي‌ حقيقت‌ مي‌دانند و به‌ دنبال‌ شناخت‌ آن‌ هستند.
در جهان‌بيني‌ قرآني، علوم‌تجربي‌ و مطالعه‌ طبيعت‌، مطالعه‌ آثار صنع‌ خداوندي‌ است‌. به‌همين‌ دليل‌ «إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ» (فاطر/ 28). فقط دانشمندان‌ از ميان‌ مردم‌ نسبت‌ به‌ خداوند خشيت‌ (ترس‌ از عظمت) دارند.
در جهان بینی علمی، جهان واقعیت دارد و دارای هماهنگی وانسجام می باشد و می توان آن راشناخت.
"اگر معتقد نباشیم که به کمک ساختمان های نظری خود می توانیم به درک واقعیت نایل شویم و اگر باور نداشته باشیم که در جهان هماهنگی و انسجامی درونی وجود دارد دیگر علمی ممکن نخواهد بود" (انیشتن، تکامل فیزیک، ص252)
نگاه علم به طبيعت
1.    طبيعت منبع اصلي معرفت و كتابي زيبا است كه دهها ظرافت دارد
2.    منظم بودن و قانونمند بودن طبيعت يك قاعده است
3.    قابل فهم بودن قوانين طبيعت و امكان شناخت آن مورد ترديد نيست.
4.    معنا داري جهان و آغاز و انتهاي آن به نمي‌دانم مي‌رسد.
نگاه قرآن به طبيعت
1.    عالم طبيعت كتابي سرشار از رموز و اسرار الهي است كه به دست قادر و حكيم تأليف يافته و مرتبه‌اي از سلسله مراتب وجود است.
2.    مطالعه علمي آنها، آيت بودن آنها بر علم و قدرت و حكمت الهي تكيه شده، تمام دين زيبايها ناشي از علم و قدرت و جمال نا متناهي الهي‌اند.
3.    طبيعت شناسي قرآن جهت دار است. آموزش بي‌روح قوانين حاكم بر باد و باران، كوهها و درياها بيان نشده است. هدف اصلي از حقايق علمي صرف اِخبار از حقايق علمي نيست؛ بلكه تاكيد بر نشانه بودن و هدفداري آن است. (نصر، نظر متفکران مسلمان در مورد طبیعت، ص12). تبيين حوادث طبيعي، كشف معاني و استفاده در مسير هدايت انسان است.
4.    آفرينش و فرايند‌هاي آن عالمانه و حكيمانه است.
بنابراين، نگاه صرفاً علمي به جهان نمي‌تواند با قاطعيت بر مادي بودن جهان دلالت نمايد و نسبت به معناداري جهان حداكثر مي‌تواند ادعاي بي‌طرفي كند و واقعيت همانگونه كه اشاره شد، آن است كه مباني معرفت شناسي عالمان تجربي در تفسير از جهان تأثير گذار خواهد بود.
رابطه‌ گزاره‌هاي قرآن و گزاره‌هاي علم‌
متفكران‌ و انديشمندان‌ الهي‌ از مفسران قرآن و متخصصان علوم، چون‌ خداوند را نازل‌كننده‌ كتاب‌ تشريع‌ وحي‌ و ايجادكننده‌كتاب‌ تكوين‌ طبيعت‌ مي‌دانستند، مغايرتي‌ بين‌ كتاب‌ تشريع‌ و كتاب‌ تكوين‌ نمي‌ديدند. در بررسي نسبت آنها ابتدا گزاره‌هاي علمي قرآني را با روش شناسي خاص آن بايد تبيين نمود و در مرحله بعد آن گزاره‌هاي علمي را كه قطعي است، به خوبي شناخت، آنگاه نسبت بين آنها را سنجيد.
1 ـ رابطه‌ مكمل‌بودن‌
علم‌ و قرآن مكمل‌ يكديگرند. اين‌ رابطه‌ به‌ دوگونه‌ ممكن‌ است‌ باشد.
الف‌: گزاره‌هاي‌ علمي‌ مقدمه‌ گزاره‌هاي‌ اصلي قرآني‌ واقع‌ شود، يعني‌ شناخت‌ نظم‌ طبيعت‌ مقدمه‌ شناخت‌ خدا باشد و‌ علم مقدمه‌ درك‌ اهداف اصلي قرآن‌ قرار گیرد.
مي‌توان‌ چنين‌ توضيح‌ داد: عالم‌ آفرينش‌ بر پايه‌ اتقان‌ و نظم‌ دقيق‌ و شگفت‌آوري‌ استوار است‌ و دانشهاي‌ تجربي‌ امروز نقش‌ مهمی در شناخت‌ نظم‌ آفرينش‌ دارد. متكلمان‌ اين‌ دانشها را صغراي‌ (مقدمه‌) قياس‌ خود قرار داده‌، با ضميمه‌كردن‌اصل‌ بديهي‌ عقلي‌ كه‌ نظم‌ در افعال‌ بدون‌ علم‌ و آگاهي‌ فاعل‌ معقول‌ نيست‌، خدا را اثبات‌ مي‌كنند. قرآن‌ به‌ برهان‌ نظم‌ توجه‌فراوان‌ نموده‌ است‌، مانند: إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيلِ وَالنَّهَارِ.... لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ. (بقره/ 164).
ب‌: موضوع‌ علم‌ و قرآن‌ درباره‌ طبيعت‌، واحد و‌ غايت‌ آنها متفاوت‌ باشد . در این صورت مي‌توانند مكمل‌ يكديگر ‌شوند. علم‌ از علل‌ حوادث‌ طبيعي‌ و قرآن‌ از غايت‌ آنها (كشف‌ معاني‌ پديده‌ها كه‌ نشانه‌ و آيت‌ خدا است‌) سخن‌ مي‌گويد، مانند: «قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ» (عنکبوت/ 20).
قرآن با تاكيد بر واقعيت طبيعت، قابل شناسايي بودن قوانين آن و ارج و منزلت طبيعت به عنوان باز نمود علم الهي، نه تنها اساس لازم براي تكون نهاد علم در زندگي بشر را فراهم آورده است؛ بلكه آن دو را در تعامل تكميلي با يكديگر قرار داده است.
رابطه‌ مكمل‌بودن‌ را مي‌توان‌ با شكل‌ رياضي‌ بين‌ دو مجموعه‌ Q و S نشان‌ داد.

2 ـ رابطه‌ وحدت‌ و تطابق
علم‌ و قرآن‌ از موضوع‌ واحد و غايت‌ و هدف‌ واحد سخن‌ گفته‌اند. در اينجا وحدت‌ و انطباق‌ هست،‌ يعني‌ قرآن‌ دقيقاً موضوعي‌ از طبيعت‌ را با بيان‌ علل‌ طبيعي‌ آن‌ یاد کرده است‌ و علم‌ نيز از طبيعت‌ و علل‌ آن‌ بحث‌ كرده‌ است‌ كه‌ اين‌ گزاره‌ها عيناً بر يكديگر منطبق‌ مي‌باشند، مانند: «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ...» (نمل/88).
حركت‌ كوهها در دوران‌ معاصراثبات‌ علمي‌ شده‌ است‌ علامه طباطبائی آن را در مورد رخدادهای قیامت می‌داند. المیزان 14/390)، حال‌ آنکه‌ قرآن‌ قرنها پيش‌ از آن‌ سخن‌ گفته‌ است‌. در اين‌صورت‌ قرآن‌ مي‌تواند زمينه‌ كشف‌ قوانين‌ علمي‌ و الگو باشد، و بعضي گزاره‌هاي علمي قرآن می‌تواند راهنماي علوم باشد.
در اين‌گونه‌ آيات‌، قرآن‌ از طبيعت‌ به‌عنوان‌ يك‌ منبع‌ شناخت‌ ياد كرده‌ و علل‌ حوادث‌ آن‌ را توضيح‌ داده‌است‌ (ر.ک، بازرگان، باد و باران در قرآن). اين موارد در زمينه علوم انساني جدي‌تر و گسترده‌تر است. (طباطبایی، المیزان 2/ 213 و 4/ 178 ـ 198؛ ر.ک. استاد مطهری، اسلام و مقتضیات زمان).
رابطه‌ وحدت‌ و تطابق‌ را مي‌توان‌ با شكل‌ رياضي‌ زير نشان‌ داد:

نمونه‌هاي رابطه وحدت و تطابق بين قرآن و طبيعت
قرآن کریم در آيات فراواني از نظم آفرينش و هدف داري آن سخن گفته است، از جمله:
«الَّذِي  خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ طِبَاقاً مَا تَرَى‏ فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِن تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى‏ مِن فُطُورٍ» (ملک/3)؛ «او كسي است كه هفت آسمان را بر روي هم آفريد و در آفرينش خداي رحمان خللي نمي‌بيني، پس دوباره ديده خود را بگردان، آيا نقصاني مي‌بيني؟».
«وَخَلَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (فرقان/2)؛ «همه چيز را آفريد و براي آن اندازه‌اي قرار داد.
«وَأَنبَتْنَا فِيَها مِن كُلِّ  شَيْ‏ءٍ مَوْزُونٍ» (حجر/19)؛ «ما در زمين هر چيزي را با وزن و اندازه مخصوص رويانديم».
آياتي كه از تحولات طبيعت و آثار آن سخن رانده است. «اللَّهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَاباً فَيَبْسُطُهُ فِي السَّماءِ كَيْفَ يَشَاءُ وَيَجْعَلُهُ كِسَفاً فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلاَلِهِ» (روم/48)؛ «خدا كسي است كه بادها را مي‌فرستد پس ابرها را بر مي‌انگيزاند و سپس قطرات باران از لابه لاي ابر‌ها خارج مي‌شود».
همچنین مي‌توان به آياتي كه طبق آنها جهان طبيعت در تسخير انسان قرار مي‌گيرد، اشاره نمود: «وَسَخَّرَ لَكُم مَا فِي السَّماوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» (جاثیه، 13)؛ «و همه آنچه را در آسمانها و زمين هست، مسخر شما قرار داد».
در مورد رابطه‌مكمل‌بودن‌ و منطبق‌ بودن،‌ محققان‌ مسلمان‌ از ديرباز به‌ این موضوع‌ توجه‌ كرده‌اند، ازجمله‌ این چنین توضيح‌ داده‌اند:
«در قرآن‌ كريم‌ متجاوز از 750 آيه‌ وجود دارد كه‌ در آن‌ها به‌طور مستقيم ‌يا غيرمستقيم‌ به‌ بررسي ‌پديده‌هاي‌ طبيعي‌ و اهميت‌ مطالعه‌ عميق‌ آن‌ها وآيت‌بودن‌ آن‌ها بر علم‌ و قدرت‌ و حكمت‌ الهي‌ تأكيدشده‌ است‌، از ديدگاه‌ قرآن‌، طبيعت‌ منبع‌ سرشار و زاينده‌اي‌ براي‌مطالعه‌، شناخت‌وبررسي‌ و كاوش‌بوده‌ و انسان‌ متفكر بايد هرچه‌ بهتر و بيشتر بدان‌ نگريسته‌ و جمال‌ دلرباي‌ الهي‌ را در اين‌آيينه‌ صاف و بي‌ غبار مشاهده‌ كند. قرآن‌ به‌ هنگام‌ بيان‌ ظرافت‌ها و لطافت‌ها و قوانين‌ پيچيده‌ طبيعي حاكم ‌برپديده‌هاي‌ طبيعي‌همواره‌ بر اين‌ نكته‌ تأكيد مي‌نمايد كه‌ تمام‌ اين‌ زيبايي‌ها و دلربايي‌ها ناشي‌ از علم‌ وقدرت‌ و جمال‌ نامتناهي‌ الهي‌ بوده‌ وموجودات‌ طبيعي‌، نشانه‌هاي‌ وجود خالقي‌ حكيم‌، عليم‌ و قديراند و در واقع‌ طبيعت‌شناسي‌ قرآن‌ جهت‌دار بوده‌ و صرفا براي‌آموزش‌ خشك‌ و بي‌روح‌ قوانين‌ حاكم‌ بر بادو باران‌ و كوهها و درياها و... بيان‌ نشده‌ است‌. اصرار قرآن‌ بر اين‌ است‌ كه‌ اين‌طبيعت‌شناسي‌ بايد صبغه‌ و روح آيت‌شناسي‌ به‌ خود گرفته‌ و به‌ منزله‌ تصويري‌ در آينه‌ باشد كه‌ ما را به‌ صاحب‌ تصويرهدايت‌ مي‌كند» (نصر، نظر متفکران مسلمان در مورد طبیعت، ص12 و 13).
مي‌توان‌ گفت‌ رابطه‌ مكمل‌بودن‌ و وحدت‌ برخی گزاره های علوم‌ با برخی گزاره های قرآن‌ وجود دارد ولی باید به این نکته توجه کرد که گزاره های قرآن دارای اهداف‌ اصلي ‌و فرعي‌می باشند‌ كه‌ مي‌توان‌ چنين‌ توضيح‌ داد.
هدف‌ اصلي‌ قرآن‌ وگزاره های آن نشان‌دادن‌ اين‌ است‌ كه‌ طبيعت‌ از آيات‌ الهي‌ كه‌ نشانه‌ علم‌ و قدرت‌ و حكمت‌ اوست‌، مي‌باشد، يعني‌نشان‌ مبدأ عالم‌ است‌ و اينكه‌ پديده‌هاي‌ آفرينش‌، آيت‌ الهي‌‌اند.
با بررسي آيات قرآن مي‌توان گفت از مهم‌ترين اهداف آيات گزاره‌هاي علمي قرآن، اثبات وجود خدا و معاد است، تا جایي که ـ بعضي ادعا كرده‌اند:
«سوره‌اي در قرآن يافت نمي‌شود به ويژه سوره‌هاي مكي مگراين كه در آن اشاره يا تصريحي به عالم هستي و تامل در نظم و خلقت آن است تا سمع و بصر و حواس و عقل بشر را براي تفكر در خلقت الهي تحريك كند آن گاه از مخلوق به خالق و از طبيعت به ايجاد كننده‌ي آن و از مسبب به سبب و از مصنوع به صانع پي ببرد»  (شحانه، تفسیر الایات الکونیه، ص30).
جالب‌ است‌ که نه‌ تنها واژه‌ آيه‌ و مشتقات‌ آن‌ معني‌داري‌جهان‌ را نشان‌ مي‌دهد، حتي‌ واژه‌ «شي» به معناي «پديده» يا «چيز» مي‌باشد، مفهوم‌ آن‌ تفاوت‌ جدي‌ با واژه «پديده» و «چيز» دارد. ريشه‌ «شي» از شاء، يشاء، شيئا يعني‌ «خواسته»‌ است‌ و مشيت‌ نيز از همين‌ ريشه‌ است‌ مفهوم‌ شي‌ يا خواسته‌ يعني‌ كسي‌ آن‌ را خواسته‌ و به‌ مشيت‌ خود آفريده‌ و براي‌ خواست‌ و هدفي‌ آن‌ را پديد آورده‌ است، پس‌ هم‌ مبدأ و آغازي‌ را نشان‌ می‌دهد و هم‌ هدف‌ و معاد را؛ اما واژه‌ «پديده» يعني‌ زماني‌ نبود‌ و پيدا شد و «چيز» به‌ معناي‌ چه‌ است‌ و اينك‌ هست،‌ ولي‌ مبدأ و هدف‌ را نشان‌ نمي‌دهد.
واژه‌ «شي» در يك‌ انسجام‌ جامع‌ از محور و مركز هستي‌ سخن‌ مي‌گويد، زيرا «در رأس هرم معارف قرآني توحيد قرار دارد» (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 10/139) و در «انديشه‌ قرآني‌ اين‌ فكر الهي‌ است‌ كه‌حكومت‌ مي‌كند و... خدا در قلب‌ و مركز جهان‌ هستي‌ قرار دارد». (ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ص 91).
هدف‌ فرعي‌ قرآن‌ در گزاره‌هاي‌ علمي‌ واقع‌نمايي‌ از آفرينش‌ است و تشويق‌ انسان به‌ مطالعه‌ و توجه‌ به‌طبيعت‌ است، یعنی نوعی وحدت بین برخی گزاره های علوم (که از نظر علوم تمام گزاره های آن اصلی می باشد) با گزاره‌های علمی قرآن وجود دارد (که آنها اهداف فرعی قرآن می باشند).
دو هدف‌ فوق‌ براي‌ هر مورد از آياتي‌ كه‌ قرآن‌ از طبيعت‌ سخن‌ گفته‌ صدق‌ مي‌كند.
هدف‌ اصلي‌ ديگري‌ را نيز مي‌توان‌ از «مجموعه‌ آيات» قرآن‌ که درباره‌ پديده‌هاي‌ طبيعي‌ آمده‌ است، استنباط كرد و آن‌ نشان‌دادن‌ اعجاز كتاب‌ خدا است‌؛ آنچنان‌ كه‌ مفسران‌ بزرگ‌ از اعجاز علمي‌ آن‌ به‌عنوان‌ يكي‌ از ابعاد اعجاز قرآن ‌سخن‌ گفته‌اند.
موارد بسياري‌ وجود دارد كه‌ مفسران قرآن به‌ یاری يافته‌هاي‌ قطعي‌ علوم‌ به‌ توضيح‌ و شرح‌ آيات‌ قرآني‌ پرداخته‌ و از اين‌ جنبه‌ اعجازقرآن‌ پرده‌ برداري‌ كرده‌اند‌ و در واقع‌ علم‌ را در استخدام‌ فهم‌ قرآن‌ قرار داده‌ و به‌ كمك‌ كشفيات‌ قطعي علم‌، صحت‌ و صدق‌مطالب‌ قرآن‌ را روشن‌ كرده‌اند‌. از اين‌ موارد مي‌توان‌ به‌ مسئله‌ حركت‌ زمين‌«َلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَاداً» (نباء/6). استواري‌ كوهها «وَالْجِبَالَ أَوْتَاداً» (نباء/ 7) كرويت‌ زمين‌ «فَلاَ أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ» (معارج / 40) نقش‌ آب‌ در پيدايش‌ حيات‌ «وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ» (انبیاء/30) قانون ازدواج و زوجيت‌ در موجودات‌ «وَمِن كُلِّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّمْ تَذَكَّرُونَ» (ذاریات/49) باروري‌ از طريق‌ باد «وَأَرْسَلْنَا الرِّيَاحَ لَوَاقِحَ» (حجر/22) نقش‌ بادها در پيدايش‌ ابر و باران‌ «وَاللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَاباً فَسُقْنَاهُ إِلَى‏ بَلَدٍ مَّيِّتٍ» (فاطر/9) نقش‌ كوهها در استوار نگه‌داشتن‌ زمين‌  «وَجَعَلْنَا  فِي الْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَن تَمِيدَ بِهِمْ» (انبیاء/ 31) و دهها مورد ديگر كه‌ در پرتو يافته‌هاي‌ علمي‌ آشكار شده‌ است‌، اشاره‌كرد. اين‌ روش‌ بهره‌گيري‌ از علوم‌ روز در تفسير آيات‌ با رعايت‌ موازين روشمند منعي‌ ندارد، بلكه‌نشانه‌‌ عظمت‌ كتاب‌ الهي‌ نيز هست‌، پس‌ قرآن‌ در بحثهاي‌ توحيدي‌، خداشناسي‌، معاد و امثال‌ آن‌ از يك‌ سلسله‌ حقايق‌علمي‌ پرده‌ بر مي‌دارد و علاوه‌ بر كسب‌ نتايج‌ توحيدي‌ و اخلاقي‌ و ديني‌، پيروان‌ خود را در جريان‌ علوم‌ مي‌گذارد و راه‌‌گشاي ‌دانشها نيز است‌. مفسران قرآن در اين‌ قسم‌ از تفسير آيات‌ قرآن‌ به‌ كمك‌ علوم‌ روز و با پرهيز از تأويل‌، تكلّف‌، تطبيق‌ و تفسير به‌راي‌، قوانين‌ طبيعي‌ مسلم‌ و صد درصد ثابت‌ شده‌ را چراغي‌ براي‌ كشف‌ رموز آيات‌ قرار مي‌دهند كه‌ اعجاز قرآن‌ را بيش‌از پيش روشن‌ مي‌كند (ر.ک:‌ رضائی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن) و همگان‌ به‌ ويژه‌ دانشمندان‌ را به‌ خضوع‌ در برابر آن‌ وا مي‌دارد. قرآني‌ كه‌ چهارده‌ قرن‌ پيش‌ مطالبي‌ را مطرح‌كرد كه‌ امروز بشر در پرتو تلاش‌ فراوان‌ علمي‌ به‌ آن‌ دست‌ يافته‌ است‌. علامه طباطبائي در مورد چگونگی استفاده از علم در تفسير قرآن مي‌نويسد:
«فهميدن حقايق قرآن و تشخيص مقاصد آن از راه ابحاث علمي دو جور است يكي اين‌ كه ما‌ در مساله‌ يي‌ كه‌ قرآن‌ متعرض‌ آن‌ است‌ بحثي‌ علمي‌ يا فلسفي‌ را آغاز كنيم‌ و آن‌ قدر آن‌ را ادامه‌ دهيم‌ تا حق‌ مطلب‌براي‌ ما روشن‌ و ثابت‌ شود آن‌ گاه‌ بگوئيم‌ آيه‌ هم‌ همين‌ را مي‌گويد، اين‌ روش‌ هر چند كه مورد پسند مباحث‌ علمي‌ و نظري‌ است‌، ولكن قرآن‌ آن‌ را نمي‌پسندد و دوم‌ اين‌ كه‌ براي‌ فهم آن مساله و تشخيص‌ مقصود آن‌ آيه‌ از نظاير آن آيه كمك‌ بگيريم‌ و منظور از آيه‌ ي‌ مورد نظر را به‌دست‌ آوريم‌، آن‌ گاه‌ اگر بگوييم‌ علم‌ هم‌ همين‌ را مي‌گويد عيبي‌ ندارد و اين‌ روشي‌ است‌ كه‌ مي‌توان‌ آن‌ را تفسير خواند، قرآن‌آن‌ را مي‌پسندد» (همان، المیزان، 1/17 و 18).
سپس مرحوم علامه به نقد شيوه‌هاي تفسيري گوناگون می‌پردازد و مشكل اساسي تمام روشهاي تفسيري و تفسير علمي را تطبيقِ يافته‌ها با قرآن مي‌داند:
«نقص همه اين روشها تطبيق بحثهاي علمي يا فلسفي بر قرآن است» (همان، ص 13)
علامه سپس بر روشهاي علمي تفسير قرآن مانند پراگماتيستي (اصالت عمل) (همان، ص 19) تفسير ماترياليستي (مادي) (همان، ص 43)، تفسير امپرسيونيستي (اصالت تجربه و حس) (همان، ص 50) و تفسير پوزيتيويستي (تحقق گرايي) (همان) خرده می‌گیرد و آنها را نقد مي‌کند.
جرياني در تفسير آيات از هر دستاورد علمي هر چند در حد فرضيه براي همسان‌سازي علم و قرآن بود، استفاده مي‌كردند و گزاره‌هاي قرآني را وقتي مي‌پذيرفتند كه با علم جديد سازگار باشد. جريان ديگر به شيوه‌هاي سنتي تفسير قرآن توجه داشتند و نیز نقش علم در فهم بايسته و شايسته قرآن را پذيرفته بودند، ولي فقط از قطعيات علمي، آن هم با رعايت روشمندانه ويژگي‌هاي تفسير مانند سياق، لغت، ظاهر و ... ، استفاده مي‌كردند و این شیوه پذیرفتنی است.
جالب‌ است‌ بدانيم‌ قرآن‌ در آيات‌ علمي‌ خود كه‌ به‌ جهان‌ طبيعت‌ و دگرگونیهای آفرينش‌ اشاره‌ مي‌كند، صاحبان‌ خرد وانديشه‌ را مورد خطاب‌ قرار مي‌دهد و این‌ به‌ معناي‌ آن‌ است‌ كه‌ صاحبان‌ انديشه‌، عالمان و متخصصان مي‌توانند آن‌ را درك‌ كنند.
مخاطبان قرآن‌ در فهم‌ آيات‌ علمي‌ كساني‌اند كه‌ عالم و متخصص ‌اند ياتفكر و تعقل‌ مي‌كنند. برای مثال‌ به‌ آيات‌ زير توجه‌ نمایید:
«هُوَ الَّذِي أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً ... إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» (نحل/11 و 10)؛ «اوست‌ خدايي‌ كه‌ آب‌ را از آسمان‌ فرو فرستاد تا از آن‌ بياشاميد و با آن‌ گياهان‌ و درختان‌ پرورش‌ دهيد... در اين‌ امر نشانه‌ي روشني‌ است‌ براي‌ گروهي‌ كه‌ فكر مي‌كنند.»
«وَسَخَّرَ لَكُمُ الَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ... إِنَّ فِي ذلِكَ  لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» (نحل/ 12).
«وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفُ الْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ» (روم/22)
«وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ... لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ» (انعام/ 98).
با توجه‌ اندكي‌ به‌ آيات‌ فوق‌ پيش‌ زمينه‌ بررسي‌ آيات‌ علمي‌ براي‌ گروهي‌ كه «فكر مي‌كنند»، «تعقل‌ مي‌كنند» «عالم‌ هستند» و «گروهي‌ كه‌ بطور عميق‌ مي‌فهمند» ـ در انتهاي‌ آيات‌ فوق‌ آمده‌ است‌ ـ مخاطبان‌ قرآن‌ در آيات‌ علمي‌ را مشخص‌ مي‌نمايد.
برعكس آياتي در قرآن هست که به سرزنش كساني مي‌پردازد كه آيات الهي و اسرار الهي را می‌بینند، اما تدبر نمي‌كنند، مانند: «وَكَأَيِّن مِنْ آيَةٍ فِي السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ» (یوسف/105)؛ «و چه بسيار كساني نشانه‌اي در آسمان و زمين كه از كنارش عبور مي‌كنند و از آن روي بر مي‌گردانند».
شايد مهم‌ترين علت عقب افتادگي علمي مسلمانان علاوه بر دور شدن از قرآني كه عامل پيشرفت مسلمانان و بر پايي تمدن طلایي شده بود، پيدايش و رشد جريان ضد عقل ـ پس از افراط در عقل گرايي توسط معتزليان ـ بود که به تدريج جريان درون گرايي و تصوف پس از حمله مغول غلبه يافت.
بدون‌ شك‌ يكي‌ از ابعاد اعجاز قرآن‌، اعجاز علمي‌ آن‌ است‌ تا جایي‌ كه عالم دقيق و محتاطي چون آيت الله خويي مي‌نويسد:
« قرآن‌ در آيات‌ زيادي‌ از قوانين‌ هستي‌ و رموز طبيعت‌ و اجرام‌ آسماني‌ و موضوعات‌ ديگر بحث‌هاي‌ جالب‌ و شگفت‌انگيزي‌ نموده‌ است‌ و به‌طور مسلم‌ اطلاع‌ ازچنين‌ سنن‌ و قوانين‌ جز از طريق‌ وحي‌ امكان نداشت» (خویی، البیان، ص70). بويژه آنكه مخاطبان آيات علمي قرآن بشري است كه در آينده به علوم و اسرار خلقت پي خواهد برد.
«قرآن در دوراني از اين حقايق و اسرار پرده برداشته راهي به اين گونه مطالب نبود … البته در آن تاريخ از دانشمندان يونان و غيريونان عده معدودي بودند كه بر قسمتي از اسرار آفرينش دست يافته و بر پاره‌اي از اين دقايق علمي آگاهي داشتند ولي جزيره العرب از اين مطالب كاملا بدور و در آن منطقه از اين گونه اطلاعات خبري نبود اما قسمتي از حقايق علمي كه قرآن از آنها پرده برداشته و بيشتر علوم و دانشهايي كه قرآن از چهارده قرن پيش براي بشر آورده است آنچنان مهم و دقيق است كه آن روز نه در يونان و نه در غيريونان خبري از آنها نبود بلكه پس از قرنها با پيشرفت و ازدياد علوم اين دانستنيها و اسرار كشف گرديد». (همان، ص71)
اما چرا قرآن به صراحت از حقايق علمي سخن نگفته است؟ به طور مثال از حركت زمين با اشاره لطيفي به «مهد» (نباء/6) ياد كرده است، زيرا مردم و عالمان زمان بر سكون زمين عقيده داشتند و این اعتقاد براي آنها غيرقابل ترديد بود.
«مطالبي كه قابل فهم و درك آن دوران بود با وضوح و صراحت بازگو نموده ولي مطالبي كه از فهم و درك مردم آن عصر دور بوده به اجمال و اشاره قناعت كرده و شرح و بيان و درك كامل آن را به مردم قرنهاي بعدي كه با اكتشافات و پيشرفتهاي علمي مجهز مي‌شوند محول نموده است.» (همان)
از منظر ديگر مي‌توان گفت‌ که چون قرآن‌ با دو زبان‌ عقل‌ و دل‌ سخن‌ مي‌گويد (مطهری، آشنایی با قرآن، 1و2/38) يكي‌ زبان‌ عقل‌ زبان‌ تحليلي‌ ـ توصيفي‌ وديگري‌ زبان‌ دل‌، عاطفي‌ ـ توصيفي‌، يعني‌ گزاره‌هاي‌ قرآني‌، ازجمله‌ گزاره‌هاي‌ علمي‌ آن‌، از يك‌ سو‌ توصيف‌ و تحليل‌ وتعليل‌ مي‌آورد و از سوی‌ ديگر دل‌ و قلب‌ انسان‌ را تحت‌تأثير عاطفي‌ قرار مي‌دهد، البته‌ روشن است که‌ همه‌ گزاره‌هاي‌ قرآني‌ درمورد علم‌ نيست‌ و از طرف‌ ديگر گزاره‌هاي‌ علمي‌ قرآن‌ بخش‌ اندكي‌ از گزاره‌هاي‌ علمي‌ است‌ كه‌ بشر به‌ آنها دست‌ يافته‌ است، ‌ولي‌ بين‌ قطعيات‌ علم‌ و نص‌ قرآن‌ تعارض‌ نمي‌باشد.
3 ـ رابطه‌ تعارض‌
منظور از تعارض‌، جايي‌ است كه قرآن درباره‌ طبيعت‌، گزاره‌هايي‌ را با همان‌ زبان‌ علم‌ و تبيين‌ علل‌ طبيعي‌ آن‌ آورده‌ است‌ وعلم‌ نيز با زبان‌ خاص‌ و تجربه‌ و آزمون‌ خود از علل‌ طبيعي‌ مادي‌ پرده‌ برداشته‌ است و بين‌ آنها مخالفت‌ قطعي‌ به نظر می‌رسد. ممكن است تعارض ظاهري باشد كه با اندك تأمل برطرف مي‌گردد، مانند خلقت آسمانها و زمين‌ در شش‌ روز كه واژه «يوم» در فرهنگ قرآني به معناي روز و بيست و چهار ساعت نجومي نيست، بلكه به معناي دوره مي‌باشد، حتي از آغاز جهان تا قيامت را يوم الدنيا يعني دوره دنيا مي‌نامد و خلقت آسمانها و زمين در شش دوره است كه ممكن است هر دوره ميليونها سال به طول انجاميده باشد.
شكل‌ رياضي‌ اين‌ رابطه‌ به‌صورت‌ زير است‌:





راه‌حلهای تعارض‌‌ ظاهري
در مورد تعارض واقعی بین قرآن و علم می‌توان گفت: ايجاد كننده‌ كتاب‌ تكوين‌ و فرستنده‌ كتاب‌ تشريع‌ يكي‌ است‌ و او خداست‌. بنابراين‌ بين‌ علم‌ واقعی‌ و حقیقت قرآن تعارض‌ نيست‌، لذا یا فهم‌ ما از وحي‌ نادرست‌ است‌ يا علم‌ ما از طبيعت ناقص‌، اما راه‌حلهاي‌ مشكل‌ تعارض‌ ظاهري قرآن و علم عبارت است از:
الف‌ ـ قطعي‌نبودن‌ همه‌ گزاره‌هاي‌ علمي‌
بسياري‌ از گزاره‌هاي‌ علمي‌ درحد فرضيه‌اند و قطعي‌ و مسلم‌ نيستند، بنابراین نمی‌تواند در برابر گزاره‌های قطعی قرآنی ایستادگی کند، البته‌ نظريه علمی‌ احتمال‌ صحت‌ آن‌ بيش‌تر است‌. علامه‌ طباطبائي‌ در موضوع‌ خلقت‌ انسان‌ تصريح‌ فرموده‌اند كه‌ نظريه‌تكامل‌ «كارش‌ فقط توجيه‌ مسائل‌ خاص‌ است‌ و دليل‌ قاطعي‌ هم‌ بر آن‌ اقامه‌ نشده‌ است‌ لذا قول‌ قرآن‌ كريم‌ كه‌ آدمي‌ را نوعي‌مستقل‌ از بقيه‌ جانداران‌ مي‌داند با هيچ‌ سخن‌ علمي‌ معارض‌ و منافي‌ نيست» (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 4/ 134)، حتي‌ ايشان‌ بر اين‌ عقيده‌ است‌ كه‌ « . . . مسأله‌چگونگي‌ خلقت‌ اوليه‌ انسان‌ از ضروريات‌ دين‌ نيست» (همان، 8، /269) يعني‌ اگر كسي‌ از آيات‌ قرآن‌، استفاده‌ تكامل‌ خلقت‌ انسان‌ را داشت‌منكر ضروري‌ دين‌ نشده‌ است‌، زيرا آيات‌ خلقت‌ انسان‌ عمدتاً متشابهات‌ مي‌باشد، يعني‌ احتمال‌ هردو برداشت‌ وجود دارد، تاجايي‌ كه‌ در اين‌ زمينه‌ كتاب‌ مستقلي‌ نيز نوشته‌ شده و احتمال هردو نظریه بررسی شده است. (ر.ک: مشکینی، تکامل در قرآن).
ب‌ ـ تفسير و توجيه‌ قرآن در مقابل‌ علم‌ قطعي‌
اگر گزاره‌اي علمي‌ كه‌ قطعي‌ و به‌ اثبات‌ رسيده‌ بود با ظاهر قرآن تعارض‌ داشت‌، بايد معناي‌ ظاهري‌ را تغيير داد.
علامه‌ طباطبائي‌(ره‌) با دو شيوه تصرف لفظي و تصرف معنوي در قرآن به قبول گزاره‌هاي قطعي علمي مي‌پردازد. در موضوع‌ كروي بودن‌ زمين تصرف لفظي می‌کند و مي‌نويسد: «وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ بِسَاطاً» (نوح/19) بساط را مسطح بودن زمين ـ نه كروي بودن ـ گرفته بودند، ولي علامه مي‌گويد منظور آن است كه در روي زمين به آساني حركت كنيد. (همان، المیزان فی تفسیر القرآن، 20/ 33).
در تفسير شهابهاي‌ آسماني‌ نیز تصرف معنوي مي‌نمايد و می‌آورد:
«اين‌ كه‌ مفسرين‌ توجيهاتي‌ آورده‌اند كه‌ ملائك‌، شيطان‌هايي‌ را كه‌ براي‌ استراق‌ سمع‌ مي‌آيند با شهاب‌ها به‌ آن‌ها تيراندازي‌مي‌كنند، امروز بطلان‌ اين‌ حرف‌ها واضح‌ مي‌باشد و ناچار بايد توجيه‌ ديگري‌ كرد كه‌ مخالفت‌ با علوم‌ امروزي‌ و تجربه‌ بشر ازوضعيت‌ آسمان‌ها نباشد. بنابراين‌ مراد عالم‌ ملكوت‌ است‌ كه‌ ملائك‌ سكونت‌ دارند و شهاب‌ها، نوري‌ از ملكوت‌ است‌ كه‌ شيطان‌ها طاقت‌ ندارند ودور مي‌شوند» (همان، 17 / 196).
ج‌ ـ ديدگاه‌ ابزارانگارانه‌ علم‌
در علم‌ جديد بويژه‌ مكانيك‌ كوانتيك‌، نقش‌ معادلات‌ رياضي‌ از تجربه‌ حسي‌ بسيار بيش‌تر است.‌ برخي‌ از فيزيكدانان ‌معاصر، تئوريهاي‌ فيزيكي‌ را ابزار و افسانه‌هاي‌ مفيدي‌ براي‌ توجيه‌ جهان‌ مي‌دانند.
«برطبق‌ تلقي‌ ابزارانگارانه‌، تئوري‌هاي‌علمي‌ افسانه‌هاي‌ مفيدي‌ هستند كه‌ به‌ هيچ‌وجه‌ نمي‌توان‌ گفت‌ مطابق‌ با واقع‌ بوده‌ و برگردان‌ آن‌ مي‌باشند. آنچه‌ در مورد اين‌تئوري‌ها مهم‌ است‌ مطابقت‌ و صدق‌ آن‌ها نيست‌ بلكه‌ مفيدبودن‌ و كارآيي‌ آنان‌ است‌. در اين‌صورت‌ كه‌ ما نظريات‌ علمي‌ را افسانه‌ و ابزاري‌ مفيد به‌حساب‌ آوريم‌. در اين‌ صورت‌ تعارض‌ بين‌ اين‌ تئوري‌ها و متون‌ ديني‌ اتفاق‌ نخواهد افتاد چرا كه‌ متون‌ديني‌ لسان‌ حكايت‌ از واقع‌ دارند و تئوري‌هاي‌ علمي‌ صرفا ابزارهاي‌ مفيدي‌ براي‌ پيش‌بيني‌ و تفسير و محاسبه‌ پديدارهاي‌حسي‌ و حركات‌ مي‌باشند». (ایان باربور، علم و دین، ص201ـ199؛ سروش، علم چیست، فلسفه چیست، ص‌196 تا 206).
مثلا مفاهيمي‌ چون‌، الكترون‌ ممكن‌ است‌ افسانه‌ باشد نه‌ كاشف‌ واقعيت‌، بلكه‌ فرضهاي‌مفيدي‌ براي‌ توجيه‌ و كاربرداند.
4 ـ رابطه‌ تمايز، بيگانگي‌ و تباين‌ و جدايي
بعضي‌ قرآن‌ و علم‌ را دو مقوله‌ جدا از يكديگر كه‌ رسالت، زبان‌ و كاركرد جداگانه‌اي‌اند، مي‌دانند. چگونگي‌ جدايي علم‌ و قرآن اشكال‌ گوناگون‌ دارد. ازجمله ديدگاه های كانت، نئوارتدكسي، اگزيستانسياليسم، فيلسوفان تحليل زباني و تفكيك گوهر دين و صدف دين (ديدگاه شلايرماخر) كه به طور مطلق و كامل بين علم و كتاب مقدس هيچ رابطه‌اي نمی‌بینند. و آن را به رابطه قرآن با علم سرايت می‌دهند.
شكل‌ مجموعه‌ S گزاره‌هاي‌ علمي علوم تجربي، مجموعه‌ Q گزاره‌هاي‌ قرآن كه هيچ رابطه‌اي با يكديگر ندارند، چنین است.







جمع بندی و بررسی
راه‌حل‌ اول‌ و دوم‌ از چنان‌ عقلانيتي‌ برخوردار است‌ كه‌ بسياري‌ از مفسران قرآن و متخصصان علوم بر آن‌ اتفاق‌نظر دارند، ولي‌ ديدگاه‌ سوم‌ را نه‌تنها اكثريت‌ عالمان‌ علوم‌تجربي‌ نپذيرفته‌اند، حتي‌ با مواضع عالمان دینی و  فيلسوفان‌ اسلامی نيز ناسازگار است، زيرا در اين موضوع كه‌ علوم‌تجربي‌ واقع‌نمايي‌ از آفرينش‌ مي‌نمايد و يا اين‌ كه‌ نشانه‌ الهي‌ است‌ و قابليت‌شناخت‌ آن‌ مسلم‌ است‌، اتفاق‌نظر دارند. (علامه طباطبائی، اصول و روش فلسفه رئالیسم، 5/51). در ‌صورت پذيرفتن علم به عنوان افسانه‌هاي مفيد‌ همه‌ حقايق‌ علمي‌ زير سؤال‌ خواهد رفت‌ و فقط ابزار‌ مفيد براي‌ توجيه‌ طبيعت‌ خواهد شد و واقعيت‌ نخواهد داشت‌ و نقش‌ شناختاري‌ علم‌ زيرسؤال‌ خواهد رفت، حال‌ آنكه‌ دغدغه‌ مردم‌ ودانشمندان‌ آن‌ است‌ كه‌ علم‌ واقعيات‌ را كشف‌ و پيش‌بيني‌ كند. (انیشتن، فیزیک و واقعیت، ص 32).
در مورد راه حل چهارم با توجه به مثالهاي قبل روشن است كه قرآن گاه با همان ويژگيهاي زبان علم گزاره‌هايي را بيان كرده است، البته بسياري از گزاره‌هاي علمي جديد ارتباطي با بسياري گزاره‌هاي قرآني ندارند، «مانند نماز صبح دو ركعت است» و «آناتومي انسان به گونه‌اي خاص است»، ولي همه موارد چنين نيست.

نتيجه
علم به معناي علوم تجربي «Science» مي‌باشد و قرآن«Quran» به معناي آموزه‌هاي وحياني و نصوص وحياني است.
در اين مقاله نسبتهاي گزاره‌هاي علمي و قرآني بررسي شد و نتايج زير به دست آمده:
1.    بعضي گزاره‌هاي علمي مكمل بعضي گزاره‌هاي قرآني‌اند و این به دو شكل ممكن است :
الف- گزاره‌هاي علمي (نظم جهان) مقدمه برخي گزاره‌هاي قرآني (ناظم داشتن عالم) مي‌باشد.
ب ـ غايت گزاره‌هاي علمي (شناخت علل طبيعت) مقدمه غايت گزاره‌هاي قرآني (نشانه و آيت الهي بودن) مي‌باشد.
2.    رابطه وحدت و تطابق، برخي گزاره‌هاي علمي قرآن (زوجيت گياهان) عين برخي گزاره‌هاي علوم است.
3.    هيچ گزاره علمي متعارض با هيچ گزاره قرآني نمي‌باشد، فرستنده كتاب تشريع همان آفريننده كتاب تكوين است.
4.    بسياري از گزاره‌هاي علمي ارتباط مستقیم با گزاره‌هاي قرآني ندارند و از يكديگر جدا مي‌باشند.
 
منابع
1.    انيشتن، آلبرت‌، تكامل‌ علم‌ فيزيك‌، ترجمه احمد آرام، خوارزمي، تهران، 1362.
2.    انیشتن، فيزيك و واقعيت، ترجمه احمد آرام، خوارزمي، تهران، 1362.
3.    ايزوتسو، توشيهيكو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، شركت انتشار، تهران، 1361.
4.    باربور، ايان‌، علم‌ و دين‌، ترجمه‌ خرمشاهي‌، نشر دانشگاهي، تهران،1362.
5.    بازرگان‌، مهدي، باد و باران‌ در قرآن‌، مؤسسه مطبوعاتي دارالفكر، قم، 1344.
6.    باهنر، محمدجواد، دين‌شناسي‌ تطبيقي‌، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1363.
7.    پلانك‌، ماكس‌، علم‌ به‌ كجا مي‌رود، ترجمه‌ احمد آرام‌، فجر، تهران، 1354.
8.    جعفری، یعقوب، مسلمانان در بستر تاریخ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران،1371
9.    حسینی بهشتی، محمد حسین و...، شناخت اسلام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی تا.
10.    خويي، ابوالقاسم، البيان‌، انتشارات كعبه، تهران، 1366.
11.     رضایی اصفهانی، در آمدی بر تفسیر علمی قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1375.
12.    رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، انتشارات پژوهشهای تفسیر و علوم قرآن، قم، 1385 ش.
13.    ژری، ارس، هانری، علم، شبه علم و علم دروغین، ترجمه دکتر عباس باقری، نشر نی، تهران، 1379.
14.    سروش، عبدالكريم‌، علم‌ چيست‌، فلسفه‌ چيست‌، مؤسسه فرهنگي صراط، تهران، 1375.
15.    شحاته، محمود عبدالله، تفسير الايات الكونيه، دار الاعتصام، قاهره، بي‌تا.
16.    طباطبائي، سيد محمد حسين، اصول و روش فلسفه رئالیسم، پاورقی استاد مطهری، صدرا، تهران، 1368.
17.    طباطبائي، سيد محمد حسين، الميزان، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1363.
18.     طباطبائي، سيد محمد حسين، قرآن در اسلام، انتشارات جامعه مدرسین، قم، بی تا.
19.    فغفور مغربي، حميد، نگاهي‌ به‌ حقيقت‌ وحي‌، مجله‌ ويژگان‌، ش‌ 2.
20.    گلشني‌، مهدي‌، تحليلي‌ از ديدگاه‌هاي‌ فلسفي‌ فيزيكدانان‌ معاصر، اميركبير، تهران، 1369.
21.    مشکيني‌، علي، اصطلاحات الاصول، انتشارات یاسر، قم، 1348.
22.    مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، صدرا، تهران، 1370.
23.    نصر، سيد حسين‌، نظر متفكران‌ اسلامي‌ درباره‌ طبيعت‌، خوارزمي، تهران، 1359.
24.    نصر، سید حسین‌، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، طرح نو، تهران، 1384.
25.    همو، تكامل‌ در قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1366.


علم و قرآن

نویسنده: پروفسور احمد دلاّل
ترجمه: دكتر محمد جواد اسكندر لو
بررسی و نقد: دكتر محمدعلی رضائی اصفهانی

 چکیده
مقاله «علم و قرآن»
 (Science and the Qoran)
در دائرة المعارف قرآن لایدن را «احمد دلال »(Ahmad Dallal) به نگارش در آورده است و در بردارنده گزارشی از تاریخچه مباحث «قرآن و علم» و ارائه رویکردهای قديمي و جدید به این مبحث است. وي نظرات ابوریحان بیرونی، غزالی، فخررازی، قرطبی، نیشابوری و... را گزارش می‌کند و می‌پندارد این مفسران به جدا انگاری قرآن و علم معتقد بودند. سپس دیدگاههای سید جمال اسدآبادی، سِر سید احمد خان هندی، طنطاوی، موریس بوکای، عزالدین دانی و... را بیان می‌کند که به طرح سازگاری قرآن و علم یا اعجازهای علمی و نظریه‌پردازیهای علمی قرآنی پرداخته‌اند یا قرآن را منبع معرفت و در برخی موارد داور نهایی معرفی کرده‌اند. در پایان به رویکرد برخی مثل سید حسین نصر اشاره می‌کند که مبانی فرافیزیکی و اسلامی علم و علوم حاوی قداست و مبتنی بر یگانگی معرفت را مطرح و بر نقد معرفت شناسی علم جدید تاکید می‌کنند.
ناقد مقاله نیز به ارزیابی مقاله و منابع آن پرداخته و معتقد است گزارش تاریخی مقاله ناقص است. سپس برداشت نویسنده از شیوه مفسران قدیمی (جداانگاری قرآن و علم) را به چالش کشیده و مخدوش دانسته است. اقسام تفسیر علمی و معیارهای آن را يادآوري و مباحث نویسنده در مورد رویکردهای جدید به قرآن و علم را بررسی کرده است. همچنين با دفاع از اعجاز علمی قرآن و نظریه‌پردازیهای علمی آن و مبحث تاثیر قرآن در مبانی علوم انسان و هدف دهی به علوم و پیامدهای سیاسی، اجتماعی آنها را مطرح و غفلتهای نویسنده در این موارد را یادآوری کرده است.
واژگان کلیدی: قرآن، علم، علوم طبیعی، علوم انسانی، اعجاز علمی، تفسیر علمی، دائرة المعارف لایدن.
مقدمه
آقای «احمد دلال» در دائرة المعارف قرآن لایدن
( Encyelopaeedia of the Quran, Leiden, Brill )
 مقاله‌ای با عنوان «علم و قرآن» نوشته است ( Science and the Quran) که حاوی مطالبی در مورد رابطه قرآن و علم است. چون اين مقاله را دکتر محمدجواد اسکندرلو، ترجمه کرده بودند، به برخی اصلاحات جزئی با مشورت مترجم، بسنده كرديم و به بررسی محتوای آن پرداختیم.
زندگی‌نامه:
احمد دلال، پروفسور، استاد مطالعات عربی و اسلامی و مسئول دپارتمان عربی دانشگاه جورج تاون واشنگتن دی سی است.
برخی آثار علمی :
کتاب: شریعت از صدر اسلام، تعدیل حیات الافلاک، پاسخ به دانش ستاره شناسی یونان
مقالات:
 مناقشات یمن در مورد وضعیت غیر مسلمانان در فقه اسلامی
  Yemeni Debates on the Status of Non-Muslims in Islamic Law
مبانی و اهداف اندیشه¬ی اسلامی  The Origins and Objectives of Islamic Revivalist Thought, 1750-1850
نمونه¬های اسلامی رابطه علم ودین
 Islamic Paradigms for the Relationship Between Science and Religion ."
علوم، طب و تکنولوژی. دائرة المعارف اسلام آکسفورد
 Science, Medicine and Technology
متن مقاله علم و قرآن
ابوریحان بیرونی(1) (م: حدود 442 ه‍ . ق، 1050 م) که از معروفت‎ترین دانشمندان مسلمان دوران قدیم است، در بررسی خود از تاریخ مردم‌شناسی هند، فصلی را دربارة هیأت نجوم آسمانها و زمین براساس نظريات منجّمین هندی آغاز می‎كند که در آن به مقایسة مفصّلی میان مسائل ضروری فرهنگی مسلمان با علوم هندوستان می‌پردازد.
بیرونی معتقد است که دیدگاه منجمان هندی به شیوه‌ای متفاوت با آراي دانشمندان ستاره‌شناس مسلمان، تغییر و تحوّل یافته است و این بدان علّت است که قرآن برخلاف کتب آسمانی نازل شده قبل از خود، دربارة این موضوع [ستاره‌شناسی] یا هر نوع دانش دیگر اظهارنظري صریح و قطعی نکرده است(2) که به منظور ایجاد هماهنگی نظر قرآن با دیدگاههای شناخته شدة دیگر، مستلزم تفاسیر آشفته و بی‌ثبات گردد (بیرونی، تحقیق، ص‌219).
وی می‌افزاید: قرآن از اموری که مربوط به اختلافات بیهوده همچون تاریخ می‌شود، سخن نمی‌گوید(3) (ر.ک، به: مدخل تاریخ و قرآن). مطمئناً اسلام از کسانی لطمه خورده است که ادّعای مسلمانی کرده‌اند، اما بسیاری از آموزه‌های ادیان پیشین را حفظ نموده و مدّعی شده‌اند این آموزه‌ها بخشی از نظریّات اسلام است. به‌عنوان نمونه می‌توان «مانوی‌ها» را مثال زد که دیدگاه مذهبی خود و نظراتشان دربارة آسمانها را به غلط به اسلام منسوب نموده‌اند (بیرونی، تحقیق، ص 220). طبق نظر بیرونی، این انتساب نظرات علمی به قرآن، ادعاهاي منابع غیراسلامی است.(4) بر عکس، تمام کتب دینی و منقول از هندیان در واقع از هیأت و ترکیب جهان به گونه‌ای سخن می‌گویند که با آنچه برای منجمان آنها به‌عنوان حقیقت آشکار گردیده، در تضادّ است، امّا منجمان هندي براي تأیید روایات دینی چاره‌ای نیافتند، جز اينكه وانمود کنند نسبت به نظریات ستاره‌شناسی اینگونه کتابها ایمان دارند؛ حتی هنگامی که به نادرستی آنها پی مي‎بردند. با گذشت زمان، نظریّات درست ستاره‌شناسی با نظریاتی که از قبل در کتب دینی مطرح شده بود آمیخته گردید و موجب شده وقتی انسان به نجوم هندیان می‌نگرد دچار خلط و ابهام شود (بیرونی، تحقیق، ص 221 ـ 220؛ رک، به شماره ششم در مورد مثال اخیر در زمینة خلط و ابهام مذکور ـ در این مورد، یک نقشة هندی از جهان که پر است از مطالب نادرست برگرفته از افسانه‌های مربوط به اسکندر یونانی و نیز برخی از مطالب قرآنی دربارة زندگی ذوالقرنین: ر.ک، به اسکندر: خرافات و افسانه‌ها در قرآن).
گرچه همه آراي مذهبی هندیها با دیدگاههای مربوط به دانش ستاره‌شناسی متضاد نیست؛ تعارض میان ادعاهاي دینی و علم ستاره‌شناسی موجب تضعیف ستاره‌شناسی هند گردید و علّتی برای ضعفها و اشتباهات آنان محسوب می‌شود. بیرونی در مقام سنجش میان تعارض دین و علم با دیدگاه روایی نجوم اسلامی، اظهار می‌دارد که این دیدگاه بي‎عیب و نقص است (گرچه دین و علم احتمالاً در دوران قدیم اسلام تداخلی با هم نداشته‌اند. ر.ک، به مدخل قبله. این مطلب در شماره چهارم و پنجم توصیف شده است. به منظور ارائه نمونه‌ای از یک نوع رابطة تکمیلی (و متمّمی) میان دین و علم که تاریخ آن به قرون اولیه اسلام بر می‌گردد، ر.ک، به: مدخل کتاب آسمانی و قرآن؛ مدخل الهیّات و قرآن). بنابراین طبق نظر بیرونی، قرآن نه در کار علم مداخله می‌کند، نه متناقض با حوزة علم سخن می‌‌گوید.
با چشم پوشي از آراي بیرونی،(5) مباحث اسلامی معاصر دربارة قرآن و علم پر است از اظهار نظرهاي فراوان در مورد رابطة بین این دو. این رابطة مفروض به شیوه‌های گوناگونی تعبیر و توجیه شده است که رایج‎ترین آنها تلاشهایی است که به منظور تبلیغ جنبة وحیانی قرآن از راه علوم جدید صورت گرفته است.
این تلاشها شامل فعالیتهای گسترده‌ای می‌شود، از قبیل: ایجاد مؤسّسات، برگزاری نشستها و همایشهای علمی، تألیف کتب و مقالات، و استفاده از اینترنت براي تبلیغ ایدة معجزات علمی قرآن (ر.ک، به: مدخلهای معجزات، امور خارق‌العاده، تفسیر قرآن در دورة مدرن و معاصر).
به ‌عنوان مثال، یک شبکه تحقیقاتی اخیراً فهرستی در حدود دو میلیون تحقیق و پژوهش دربارة اسلام و علم ارائه داده بود که بیشتر آنها بیانگر این مطلب هستند که پیش‌گویی قرآن نسبت به بسیاری از تئوریها و حقایق علوم جدید دلیل ماهیّت معجزه‌ای و آسمانی بودن قرآن است (مظفر اقبال، اسلام و علوم جدید، ص 15 و 38؛ ر.ک، به: مدخل تقلید‌ناپذیری، وحی و الهام).
این آراء بخشی از اعتقادات عامّه مردم تلقّی نمی‌شود، ولی در آثار و تألیفات ‌اندیشمندان و روشنفکران مسلمان معاصر انعکاس یافته است. نمونة آشکاری از رواج این دیدگاه، تشکیل جامعه جهانی مسلمانان در مکه در اواخر سال 1980 است که انجمن بررسی معجزات علمی قرآن و سنّت را به وجود آورد (احادیث نبوی؛ ر.ک، به: مدخلهای سنّت؛ حدیث و قرآن). اين انجمن از آن زمان تاکنون همایشهای بین‌المللی فراوانی برگذار نموده و از فعالیتهای علمی گوناگونی حمایت کرده است و همه اینها به منظور کشف و اثبات رابطة‌ بین علم و قرآن انجام گرفته است.(6) در یکي از نشستهاي اخیر این انجمن در قاهره، آنچنان که رسانه‌های گروهی گزارش نمودند، به مسلمانان توصیة زياد شد که آن دسته از حقایق علمی که در آیات قرآن تأیید شده‌اند را به کار بگيرند و استفاده نمایند. اخیراً علم جدید توانسته است نسبت به برداشتهای نادرست رایج از اسلام، نوعی ترمیم و اصلاح را کشف نماید و این حقایق اثبات می‌کنند که «اسلام دین علم است». ریاست وقت اين انجمن، آقای زغلول النّجار اظهار می‌دارد که درست پیش از آنکه بشر وارد عصر اکتشافات علمی شد و دارای دقیق‌ترین ابزار تحقیقات علمی گردید و انبوهی از پژوهشگران سراسر جهان را بسیج كرد، در آن هنگام بود که ما تازه معنای این سخن خدای متعال را فهمیدم که می‌فرماید: «لِكُلِّ نَبَاٍ مُسْتَقَرٌّ وَسَوْفَ تَعْلَمُونَ» (انعام: 67) برای هر خبری هنگام [وقوع] است و آن موقع آن را خواهید فهمید.
این آیه طبق نظر آقای نجّار به حقایق علمی مطرح شده در قرآن اشاره دارد که پس از گذشت قرنها از نزول قرآن، در عصر جدید کشف «و دانشمندان و ‌اندیشمندان جهان را شگفت زده کرده است» (الشّرق الأوسط، 2003، 5 سپتامپر).
به نظر او معجزات علمی قرآن یگانه اسلحه‌ای‎اند که مسلمانان معاصر با آن می‌توانند از قرآن دفاع کنند و یگانه زبان قانع‌کننده در این عصر علم و مادّی‌گری است. (همان، 2003 م، 23 سپتامبر).
رویکرد قرآن به علم ـ در واقع رابطة این دو ـ به‌سادگی قابل تشخیص نیست و اختلاف دیدگاههای اسلامی جدید و گذشته در اين دربار اساسی است (ر.ک، به: آموزش انضباطی سنّتی دربارة مطالعات قرآنی). به اطمینان می‌توان گفت تقریباً همه منابع قدیم و جدید موافق این مطلب هستند که قرآن تحصیل علم و معرفت علمی را تجویز و حتّی تشویق می‌نماید و افراد را به تدبّر کردن در پدیده‌های طبیعی به‌عنوان آیات و نشانه‌های آفرینش الهی توصیه می‌کند (ر.ک، به: همین دائرةالمعارف؛ مدخل طبیعت به‌عنوان آیات و نشانه‌ها، تأمّل و تدّبر، علم و فراگیری). در واقع یک بررسی از فرهنگ مادّی پدید آمده در جهان اسلام (ر.ک، به: مدخل فرهنگ مادی و قرآن) انبوهی از ابزار علمی را آشکار می‌سازد که شواهد و نمونه‌های نقل شده از قرآن را ثبت کرده‌اند (ر.ک، به: شماره‌های 1 و 3). همچنین بیشتر منابع از این بحث می‌کنند که پرداختن به دانش كار ارزشمند دینی است و به یک معنا می‌توان ادّعا نمود که وظیفة همگانی امّت اسلامی است. درعين حال مناظره‎هاي انجام گرفته دربارة قرآن و علوم گوياي اين است که آراء مهم‌تر از این دیدگاه همگانی است. این مناظرات را بیش از هر جای دیگر می‌توان در تفاسیر قرآن و در چند تألیف دیگر دنبال نمود که در آنها استفاده‌های خاصّی از قرآن ترویج شده یا در جاهايی که یک چارچوب قرآنی و فلسفة علم مورد استناد و استشهاد قرار گرفته‌ است. بنابراین، نقطة آغازین مطالعات قرآن و علم، خود قرآن نیست،(7) چون همان‌گونه که خواهید دید، در تفسیر آیاتی که احتمالاً مربوط به علوم یا پدیده‌های طبیعی می‌شوند، اختلافات قابل توجّهی وجود دارد. به همین دلیل شایسته نیست بكوشيم یک موضع خاصّ قرآنی دربارة علم، تعیین نمائیم، بلکه مؤثّرتر این است که به شیوه‌ای که در آن رابطه علم و قرآن از سوی ‌اندیشمندان مختلف مسلمان تبیین شده است نگاهي بيفكنيم هر چند  میزان اعتبار نظرات آنان متفاوت باشد. آن منبع اصلی که الگوهای قرآنی دربارة علم در آن آشکارا بیان شده، نوع تفاسیر قرآنی است (تفسیر، جمع آن تفاسیر؛ ر.ک، به: مدخل تفسیر قرآن در دوران قدیم و قرون وسطی). بیشتر آنچه که آنان در مورد مبانی خود در زمینة متن تغییرناپذیر قرآن بر آن تأکید می‌ورزند این است که آثار تفسیری، ذخایر گسترده‌ای از مناظره‎هاي فرهنگی است و دیدگاههای رایج در زمانها و مکانهای آنها را منعکس می‌نماید. هدف ما، به‌جای معرفي یک الگو یا تصویر ثابت قرآنی دربارة علم باید این باشد که تکامل گفتمان اسلامی راجع به قرآن وعلم را ردّیابی كنيم(8) و به عواملی استناد و استشهاد كنيم که موجب تحقّق این جریان تکاملی شده‌اند.
آثار تفسیری قرآن مربوط به دوران قدیم مشتمل بر مطالب فراوانی است که دارای مفاد و اهمیّت علمی‎اند. امّا امروزه به رغم اهمیّتی که نسبت به قرآن و علم در جهان معاصر قائل هستند، هنوز این جنبة تفسیری توجّه عالمانة چندانی را جذب نکرده است. به طور کلی می‌توان گفت که یک دلیل ممکن برای این بی‌توجّهی این است که این مطالب قديمي به آن حدّ رسیده‌اند که بتوان به طور منطقي آنها را تفسیر علمی قرآن نامید. مفسّران قديمي خودشان را چنین ارائه ننموده‌اند که با عملیّات تفسیری درگیر و رويارو شده باشند.
اقلیّتی از عالمان دوران میانی [قرون وسطی] بویژه ابوحامد غزالی (م: 505 ه‍ .ق و 1111م) و جلال‌الدین سیوطی (م: 911 ه‍ . ق و 1505م)‌ معتقدند که قرآن منبع جامع معرفت است، از جمله معرفت علمی (ذهبی، مفسّرون، 2/464 ـ 454).
مبانی نظرات غزالی و سیوطی چنین آیاتی از قرآن است:
«وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ» (نحل/ 89). قابل ذکر است که آیه چنین آغاز می‌شود: «وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِم مِنْ أَنفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِكَ شَهِيداً عَلَى‏ هؤُلاَءِ» (ر.ک، به: مدخل گواهی و شهادت و مدخل روز قیامت) آیه پس از توصیف کتاب به‌ «بیانگر همه چیز» ادامه می‌دهد: «وَهُدىً وَرَحْمَةً وَبُشْرَى‏ لِلْمُسْلِمِينَ» (ر.ک، به: مدخلهای خطا، گمراهی، رحمت، و بشارت). بنابراین احتمالاً استناد به این آیه برای بیان معرفت، به آن شناخت و معرفتی مربوط می‌شود که بیانگر حوادث روز رستاخیز و سرنوشت مؤمنان می‌باشد(9) (ر.ک، به: مدخلهای ایمان و کفر، پاداش و کیفر، معادشناسی؛ اعتقاد و باور). به رغم ادّعای غزالی و سیوطی هیچ کدام موفّق نشده‌اند در قالب یک کار تفسیری نظام‌مند و پيراسته، متن قرآن را مرتبط با علم تبیین نمایند. به علاوه، مصادیقی دالّ بر اینکه این دو نفر یا مفسّرانی دیگر در آن موارد، به ‌خاطر شناختشان از قرآن مدّعی اعتبار و حجیّت در موضوعات علمی شده باشند، وجود ندارد. شاید مهم‌ترین دلیل برای تصریح نكردن به یک الگو و تصویر قرآنی راجع به علم در دوران پيش از مدرن این بود که هیچ نیازی به چنین تصریحی در نبود ادعاهاي مخالف دربارة فرهنگ برتر علم و نگرش ایدئولوژیک که همراه نهضت علم جدید، نبود.(10) (اقبال، اسلام و علم جدید، ص 30).
مطمئناً موضوعات علمی در بسیاری از آثار تفسیری قرآن مربوط به قرون میانی مطرح شده است، لیکن رویکرد آنها در این منابع اساساً با رویکرد مفسّران معاصر متفاوت می‌باشد. کاربرد معاصر برخی از آیاتی که نوعاً به ‌عنوان آیات علمی ‌به آنها استناد شده، در ذیل مقاله بحث خواهد شد، امّا ابتدا من معنايی را که در تفاسیر قدیم به این آیات منتسب نموده‌اند، بررسی خواهم کرد؛ از قبیل مواردی که در آنها چنین مباحث علمی بيشتر به ‌نام آثار عالمانی مانند زمخشری (م: 583 ه‍ . ق و 1144م) و فخرالدین رازی (م: 606 ه‍ . ق و 1210م) اعلام شده است.
نمونه‌هایی از گفتمان علمی در تفاسیر قرآنی قدیم با انواع دیگری از مباحثی که ارتباطی با علم ندارند، آمیخته شده‌اند. مفسّران قرآن از آنچه تشکیل‌دهندة تأکید موضوعی ویژة قرآن بوده برداشت مستقلی داشته‌اند و آنان اغلب ـ نه همیشه ـ مباحث گستردة خود دربارة موضوعات خاصّ را در این چارچوب ارائه نموده‌اند. از این رو براي نمونه فخر رازی در تفسیری که از آیة 54 سورة اعراف ارائه داده، چهار موضوع را به طور دقیق مطرح کرده است؛ موضوعاتی که مباحث مختلفی از قرآن بر محور آنها دور می‌زند. لازم به ذکر است که آیة مزبور، به نظام طبیعی جهان مربوط است:
«در واقع پروردگار شما، خدایی است که آسمانها و زمین را در شش روز [و دوره] آفرید؛ سپس بر تخت (ر.ک: مدخل عرش الهی و مدخل انسان انگاری) (تدبیر هستی) تسلّط یافت؛ و روز را به شب می‌پوشاند، در حالی که شتابان آن را می‌طلبد؛ (ر.ک: مدخل شب و روز) و خورشید و ماه و ستارگان را (آفرید) در حالی که به فرمان او رام شده‌اند. آگاه باشید که آفرینش و فرمان (تدبیر جهان)، تنها برای اوست؛ خجسته (و پایدار) است خدایی که پروردگار جهانیان است».
فخر رازی پیش از ورود به بحث مفصّل از این آیه، چهار موضوع بسیار مهم قرآنی را مطرح می‌سازد: یگانگی خداوند (ر.ک، به: مدخل خدا و صفات او)، نبوّت (ر.ک، به: مدخل انبیاء و نبوّت)، معاد (همان)، و قدرت پايان ناپذير خدا (ر.ک، به: مدخل قدرت و عجز) یا مسئله دیگری که به تقدیر و سرنوشت مربوط است (رازی، تفسیر، 14/96 به بعد، همچنین ر.ک، به: ابوحیّان، نحر، 1/811 ـ 809؛ مدخل اختیار و تقدیر)؛ تمام موضوعات دیگر از جمله موضوعات مربوط به این آیه، در نهايت یکی از چهار مسئله اساسی را مورد تأکید قرار مي‎دهند.
رازی به گونه‎اي به شرح مسئله مورد بحث ادامه می‌دهد که آیه را که در ظاهر ارتباطی با آن مسئله ندارد، به گونه‎اي به یگانگی خدا و قدرت او مرتبط مي‎نماید و سپس فهرستی از چند تفسیر مؤیّد این ربط را ارائه می‌دهد. انسان باید بحث کند از اینکه آسمانها و زمین به ‌اندازة خاصّی آفریده شده‌اند، حال آنکه طبیعت آنها مانع از این احتمال نیست که دارای‌ اندازه‌ای کوچک‎تر یا بزرگ‎تر باشند. این مطلب نشان می‌دهد که یک آفرینندة با اراده خواسته است به آنها این ‌اندازة خاص را بدهد؛ نه ‌اندازه‌ای دیگر را. از این رو وجود آفریدگار با اراده اثبات می‌گردد (رازی، تفسیر، 14/ 97 ـ 96).
دیگر اینکه، آفرینش آسمانها و زمین در یک زمان ويژه در حالی که می‌توانستند زودتر یا دیرتر آفریده شوند، یک گزیدة الهی بود، نه اینکه مقتضای ذاتی هر یک از آنها باشد. همین مطلب در مورد شکلها و جایگاههای اجزاي مختلف جهان صدق می‌کند و همین طور [نظم و انتظامهای دیگر] (همان منبع، ص 98 ـ 97). رازي پس از گریز طولانی از بحث اصلی براي ابطال صفت مکان‌پذیری و جهت داري خدا (همان، ص 98 به بعد؛ ر.ک، به: مدخلهای «نسبت‌های خاص»؛ زمان)، با ديدگاهي متفاوت به موضوع نخست باز می‌گردد. او فوائد زیادی را بر می‌شمرد که از پي در پي بودن روز و شب ناشی می‌گردند، همچنين بر اینکه خدا جهان را به شکل و نظامی خاص آفریده تا بهره‌مند شدن افراد بشر از جهان را به حدّاکثر ممکن برساند، دليل اقامه مي‎كند. (همان، ص‌117).
سپس به بررسی یک بحث زبان‌شناختی می‌پردازد، نمونه‌ای از تفاسیر قرآنی تمام انواع (ر.ک، به: مدخل ادبیات و قرآن) معنای واژه‌ (مسخّرات). او گزارش می‌دهد که خورشید دو نوع حرکت دارد؛ یک حرکت دورانی که در طول یک سال تکمیل می‌گردد و نوع دیگر در طول یک روز انجام می‌پذیرد. البته گردش شب و روز به ‌خاطر حرکت خورشید نیست، بلکه معلول حرکت کرة بزرگ است که همان عرش و مقام است (همان، ص 118 ـ 117). به علاوه بر هر جسم آسمانی یا هر سیّاره‌ای فرشته‌ای گماشته شده است تا آن را به حرکت درآورد؛ موقعی که طلوع یا غروب می‌کند. (همان، ص 119 ـ ‌118) و خداوند به عرش یا به کرة بیرونی بزرگ قدرتی بخشیده است كه بتواند بر تمام کره‎هاي دیگر تأثیرگذارد؛ به گونه‌ای که آنها را به اجبار از شرق به غرب به حرکت درآورد، یعنی در مسیر مخالف، در حرکتی آهسته از غرب به شرق بروند (همان، 120 ـ 119). این طبق نظر رازی همان معنای انقیاد و رام شدن است: که کرات و سیّارات به وسیلة خداوند در یک نظم و نظام خاصی سامان‌دهی می‌شوند (نه اینکه مقتضای ذاتی خود آنها باشد) تا آنها مطلوب‎ترین فایده را برای افراد بشر فراهم آورند (همان؛ ص‌120؛ ر.ک، به: مدخلهای لطف؛ رحمت).
نگرش رازی هم در جنبة زبان‌شناختی آن و هم تأکیدش بر منافع آفرینش برای آدمیان به‌عنوان دلیلی بر وجود خالق با اراده، نمونه‌ای است در میان بسیاری از مفسّران دیگر. بيشتر مفسّران نه فقط نسبت به معنا و تناسب کاربرد واژگان و اصطلاحاتی خاص، بلکه نسبت به منطق ترتیب کاربرد آنها در قرآن توجّه و اهمیّت قائل می‌شوند. براي مثال، یکی از بحثها و استدلالهاي مهمی که در تفسیر رازی مطرح شده، تفسیر او دربارة آیة 22 سورة بقره است:
«همان [خدایی] که زمین را برای شما فرشی [گسترده] و آسمان را بنایی [افراشته] قرار داد؛ و از آسمان آبی فرو آورد؛ و بدان از میوه‌ها رزقی برای شما بیرون آورد؛ پس برای خدا همتایانی قرار ندهید، در حالی که خود می‌دانید» (ر.ک، به مدخل‌های شرک و الحاد؛ بت‌ها و مجسمه‌ها).
رازی در این آیه معتقد است پنج نوع آیات یا ادلّه (ر.ک، به: مدخل دلیل) هست که ایمان به خدا را تقویت می‌کنند؛ دو آیة انفسی و سه آیه از آیات آفاتی (دلائل الآفاق؛ رازی، تفسیر، 2/101).
از آنجا که مردم به احتمال قوی‎تر قدر آیات أنفسی را مي‎دانند و شناخت نفس، روشن‌تر از شناخت انواع دیگر است، قرآن ابتدا به آفرینش انسانها اشاره می‌کند. دلیل دیگر در مورد اینکه خداوند ابتدا آفرینش انسانها را مطرح کرد، این است که همه نعمتهای الهی برای بشر پیش از آفرینش او فراهم شده تا بتواند از این نعمتها بهره برد. (ر.ک، به: مدخلهای منعم؛ شکرگذاری و ناسپاسی). بدین‌طریق قرآن آفرینش آدمیان را ذکر می‌کند؛ پیش از آنکه آفرینش آنچه را که می‌توانند از آنها بهره‌مند شوند، مطرح نماید. رازی همچنین دلیل دیگری مطرح می‌کند دربارة اینکه چرا خداوند ابتدا آفرینش انسان را مطرح نمود و آن این است که تمام آیات و نشانه‌های آسمانی و زمینی در وجود انسانها نظیر و مانند دارد، ولی بر عکس آن صادق نیست؛ ویژگیهای بی‌نظیری که خدا در وجود انسان قرار داده است عبارتند از: حیات، قدرت، میل و اشتیاق (ر.ک، به: مدخل خواست و میل)، عقل و خرد و امثال آن. در جایی دیگر رازی به بیان ادلّة این مطلب می‌پردازد که چرا در بیشتر مواردی که دو واژه زمين و آسمان در کنار هم ذکر شده‌اند، خداوند واژة «آسما‌نها» را قبل از واژة زمین مطرح نمود (ر.ک، به: مدخل جفتها و قرینها).
از برتریهای آسمانها این است که به وسیلة ستارگان درخشان، خورشید، ماه، عرش، قلم (ر.ک، به: ابزارآلات، نگارش و افزار نگارش) و لوح محفوظ از سوی خداوند زینت یافته‌اند. خداوند نیز نامهای ستایش‌آمیزی در اشارة به آسمانها به کار می‌برد تا به جایگاه بلند آنها تأکید نماید. امتیاز دیگر آسمانها این است که اقامتگاه فرشتگان است (ر.ک، به: مدخل فرشته). جایی که خداوند هرگز نافرمانی نمی‌شود (ر.ک، به؛ مدخلهای اطاعت؛ معصیت؛ هبوط انسان، شیطان) و دعاها به سوی آنجا متوجّه می‌گردد، دستها جهت دعا و استغاثه به سمت آسمانها بلند می‌شود و آنها دارای رنگ و شکل کامل و مطلق هستند. یک امتیاز آسمانها نسبت به زمین که برخاسته از یک دیدگاه علمی رایج در آن زمان بود، این است که جهان آسمانی بر دنیای زمینی و پایین تأثیرگذار است، در حالی که زمین تنها عنصری تأثیرپذیر است. رازی همچنین براساس دیدگاه کسانی که زمین را بر آسمانها ترجیح می‌دهند، برخی از برتریهاي زمین را نقل می‌نماید، از جمله این حقیقت که پیامبران در زمین بر انگيخته شده‌اند و مساجد (ر.ک به: مدخل مسجد) به منظور عبادت خدا در زمین ساخته می‌شوند (همان؛ ص 107 ـ 106). ویژگی قابل توجه در این مقایسه عبارت است از نبود هر گونه بحث و گفت وگو از برتری طبیعی و ذاتی آسمان نسبت به زمین؛ نکته‌ای که به آن باز خواهیم گشت. در اینجا کافی است یادآوری نمايیم که به ‌جای استفاده از قرآن برای تبیین علم یا استنباط معنایی خاص برای علم، از متن قرآن، مباحث نیمه علمی بيشتر در پي تبیین نظم و ترتیب واژگان در آیات قرآنی و اثبات اعجاز ادبی و زبان‌شناختی قرآن هستند (ر.ک، به: مدخلهای بلاغت و قرآن؛ زبان عربی؛ زبان و سبک قرآن). در واقع تنها آفرینش یک جهان کامل و شگفت‌انگیز نیست که مورد تأکید تفاسیر قرار گرفته است، بلکه این حقیقت نيز مطرح است که خداوند با استفاده از واژگان و عباراتی به این خلقت اشاره می‌کند که فصیح‌ترین افراد بشر هم نمی‌توانند از آن تقلید نمایند (همان؛ ص 105).
اعجاز و شگفتی آفرینش موضوعي رایج در تفاسیر قرآنی است. این شگفتیها به‌ عنوان آیات الهی و ادلّه‌ای مطرح می‌شود که خدای قادر مطلق و عالم مطلق و آفریدگاری با اراده که همه موجودات را آفریده است، وجود دارد. دعوتها و پیامهای متعددی در قرآن برای افراد بشر وجود دارد؛ مبنی بر اینکه آسمانها و زمین را مشاهده نموده و در آن تأمّل و تدبّر ورزند (مانند آیة 101 سورة یونس). بسیاری از مفسّران این گونه پیامهای قرآنی را دلیل این گرفته‌اند که هیچ راهی برای شناخت مستقیم خدا وجود ندارد و تنها با تدبّر در آیات او می‌توان خدا را شناخت (ر.ک، به: رازی، تفسیر،  17/ 169؛ ابوحیّان، نحر، 2 /49؛ زمخشری، کشّاف، 1/32).
چنین تدبّری در یک سطح اساسی به این نتیجه مي‎رسد که نظام و حکمتی در آفرینش هست که به نوبة خود بدین ‌معناست که سازندة حکیمی باید آن را ایجاد کرده باشد. اسرار پیچیدة آفرینش همچنین بشر را به این نكته رهنمون می‌سازد که محدودیّتهای درک بشر و ناتوانی در پی بردن به علم و حکمت پايان‎ناپذير خدا را تشخیص دهند؛ چیزی که بیشتر جزئیات آفرینش را مورد بررسی قرار می‌دهد، اعتقاد قوی‎تر نسبت به حکمتی است که در پشت خلقت، بروز می‌کند (رازی، تفسیر، 14/121، ذیل آیة 54 سورة اعراف).
یکی از آیاتی که بيشتر براي ‌توصیف در تدبّر دربارة آیات آسمانها و زمین نقل می‌شود آیات 190 و 191 سورة‌ آل‌عمران است:
«قطعاً در آفرینش آسمان‌ها و زمین، و پی در پی آمدن شب و روز، نشانه‌هایی برای خردمندان است، همان کسانی که [در حال] ایستاده و نشسته، و بر پهلویشان [آرمیده]، خدا را یاد می‌کنند: [بنگرید به: مدخل ذکر] و در آفرینش آسمانها و زمین تفکر می‌کنند؛ (در حالی که می‌گویند: ای) پروردگار ما! این [ها] را بیهوده نیافریده‌ای؛ منزّهی تو؛ پس ما را از عذاب آتش، حفظ کن!» (ر.ک، به: مدخل دوزخ و آتش جهنم).
رازی در تفسیر این آیه اظهار می‌دارد که ذهن بشر، توانايی درک وضعیّت این را ندارد که یک برگ درخت چگونه آفریده شده و چطور سامان یافته است یا چگونه رشد می‌کند؛ بدیهی است که هدف بزرگ‎تر يعني پی بردن به حکمت الهی در آفرینش آسمانها و زمین کاملاً ناممکن است. بنابراین انسان‌ باید اذعان کند که آفریدگار، ماوراي درک کامل است. در نتیجه انسان باید حکمت پايان‎ناپذير و اسرار بزرگ آفرینش را تصدیق نماید، حتّی اگر راهی برای شناخت آنها نداشته باشد (ر.ک، به: مدخل پنهان و مکتومات). سرانجام موقعی که مردم در آسمانها و زمین تدبّر کنند، در خواهند یافت که آفریدگارشان آنها را بیهوده نیافریده، بلکه حکمت شگفت‌انگیز و اسرار بزرگی در کار بوده است و ‌اندیشمندان از درک آن اسرار ناتوانند. (رازی، تفسیر، 9/141 ـ 128).
این بدین معناست که هدف نهایی از تأمّل و تدّبر، ایجاد محدودیّتهای دانش بشری و ناتوانی آن در درک آفرینش است، نه ایجاد یک حقیقت علمی و اثبات مطابقت آن با قرآن. به‌علاوه، همان‌گونه که در این تفاسیر فهمیده شده است، تأمّل و‌اندیشه‌ای که قرآن به آن دعوت می‌کند ذاتاً بیرون از متن قرآن قرار می‌گیرد؛ نه به خود متن برگردد و نه از هیچ طرح و برنامه قرآنی پیروی یا با آن مطابقت مي‎کند. همچنان که این تأمّل و تدبّر مستلزم وجود رابطه‌ای میان علم و قرآن نیست؛ اعم از آنکه آن علم، فلسفة طبیعی (ر.ک، به: فلسفه و قرآن) ستاره‌شناسی یا پزشکی باشد. (ر.ک، به: مدخل پزشکی و قرآن). براساس این تفاسیر قرآن مردم را به تأمّل در حکمت آفرینش رهنمون می‌سازد، نه اینکه جزئیاتی دربارة‌ نظام طبیعی یا شیوه‌های کشف طبیعی را در اختیار بشر بگذارد و این جزئیات ـ بر فرض که در تفاسیر قرآنی دوران قدیم مشاهده شود ـ در واقع برگرفتة از معرفت‌ علمی رایج در همان زمان است. این مرور اجمالی بر شیوه‌ای که مفسّران با آن به استناد و بررسی آفرینش به ‌عنوان دلیلی بر وجود خدا و ویژگیهای او می‌پردازند، گوياي جدايي و تمایز اساسی میان علم و قرآن است.(11)
همان گونه که در بالا یادآوری نمودیم آیات قرآنی مربوط به خلقت، بيشتر به دو دستة درون نفسی (دلایل الأنفس) و جهان بیرونی (دلایل آلافاق) دسته‌بندی شده‌اند. به سخن دیگر، آیات قرآن به آیات و نشانه‌های موجود در آسمانها، در زمین، یا در آنچه آن دو قرار دارد طبقه‌بندی می‌شوند. آیات آسمانی شامل حرکات کرات آسمانی، عظمت و جایگاه آنها و اجزاي آسمانها مثل خورشید، ماه و سیّارات می‌شود. آیات زمینی شامل معادن، گیاهان و انسانها است (ر.ک، به: قرطبی، جامع، 2/ 201 ـ 191؛ ابوحیّان، نحر، 1/156 به بعد؛ رازی، تفسیر، 2/101 به بعد؛ 9/137؛ 17/169؛ ر.ک، به: مدخلهای فلزات و معادن؛ کشاوزی و زراعت). جالب‌ترین ویژگی مباحث مربوط به این آیات و نشانه‌ها ـ بویژه آیات آسمانی ـ عبارت است از آمیختن برخی اطلاعات برگرفته از ستاره‌شناسی و فلسفة طبیعی با انبوهی از مطالب دیگر غیرعلمی. بنابراین، به ‌عنوان نمونه، یکی از فواید طلوع و غروب ماه این است که در حالی که طلوع آن به مسافرهاي شب‎رو کمک می‌کند راهشان را بیابند، غروب آن نیز به پناهندگان کمک می‌كند که بكوشند از دست دشمنان خویش بگریزند. به‌ علاوه، از جمله آیات آسمانها این حقیقت است که ستاره‌های شهاب یا شهابهای آسمانی مثل موشکهایی عمل مي‎كنند وموجب مي‎شوند شیاطین رانده شوند و در جاسوسی دربارة فرشتگان آسمانی ناموفّق بمانند (رازی، تفسیر، 2/109ـ 108؛ 15/76؛ 17/37؛ قرطبی، جامع، 7/230 به بعد، 8/38؛ زمخشری، کشّاف، 1/ 291 و 355 ـ 354؛ ابوحیّان، نحر، 1/7؛ 2 /50 ـ 49).
ویژگی رایج دیگر تفاسیر دربارة آنچه که به‌عنوان آیات تکوینی به آن اشاره می‌گردد (ر.ک، به: مدخل علائم و نشانه‌ها) این است که در حالی که پیچیدگی و کمال موجود در آفرینش و دربارة آفرینش، نشانی از وجود آفریدگار حکیم است، دلیل اصلی تنها در مورد آفرینش یک نظام طبیعی پیچیده نیست، بلکه دربارة فواید و منافعی است که از این خلقت عاید بشریّت می‌گردد. از این رو، یک تفسیر نمونه متمرکز در بیان شیوة خاصّی می‌شود که براساس آن ابعاد مختلف پدیده‌های طبیعی تنظیم شده‌اند تا فواید و منافع بشریّت از آنها به حدّاکثر ممکن برسد. چون هیچ دلیل ذاتی نيست که جهان به شیوة خاصّی تنظیم و سامان یافته باشد، باید یک سازندة با اراده و مختاری باشد که آفرینش این‌چنینی جهان را اراده کرده باشد. بنابراین به نفع بشر است که سرانجام، وجود آفریدگاری حکیم و با اراده اثبات گردد.
به يقين با توجه به اینکه خدا همه آفرینش را براي خدمت به افراد بشر، رام نموده است،  نیازمندیهای حیات آنان و نيز استقلالشان را تأمین می‌کند چون بدون آن نمی‌توانند خدا را عبادت نمایند؛ همچنان که این سود در این جهان و هم در سرای آخرت واقع می‌گردد (زمخشری، کشاف، 1/43؛ ابوحیان، نحر، 1/54)؛ البته سود و منفعت، اهداف نهایی خلقت نیستند، بلکه چیزی است که مردم را به تدبّر و ‌اندیشه در آفرینش الهی تشخيص عظمت قدرت او و آنگاه ایمان به او ترغيب مي‎كند.
در حالی که منفعت مادّی به ‌عنوان یک هدف فرعی و ثانونی خلقت خدمت می‌کند، هدف اصلی عبارت است از فایدة دینی که در این جهان حاصل می‌گردد و ناشی از ایمان به خدا می‌باشد. به ‌عنوان مثال، چنین چیزی نکته اصلی تفسیر آیه 22 سورة بقره است که در بالا ذکر گردید: «الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشاً وَالْسَّمَاءَ بِنَاءً وَأَنْزَلَ مِنَ الْسَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلاَ تَجْعَلُوا لِلّهِ‌انداداً وَأَنْتُمْ‏تَعْلَمُونَ».
براساس نظر یکی از مفسّران، واژه «فراش» در این آیه به معنای مکانی است که مردم می‌توانند روی آن راه بروند و مسکن گزینند و تمام قسمتهای زمین در ممکن ساختن حیات برای انسان در روی زمین نقش دارند (قرطبی، جامع، 1/227 به بعد)؛ البته معنای نهایی آیه این است که خدا افراد بشر را مستقل از ديگر بخشهاي خلقت آفریده است تا بدون هیچ نیازی بتوانند خدا را عبادت کنند و آسیبی به این عبادت بی‌نظیر آنان وارد نشود. در عوض‌ صوفیّه معتقدند که این آیه شیوة [گزینشِ] فقر و مبارزة با نفس را آموزش می‌دهد؛ از این طریق که به مردم توصیه می‌کند به ‌صورت باز به خواب و استراحت بپردازند، یعنی زمین، بستر آنان و آسمان، رواندازشان باشد. (همان، ص 231 ـ 229؛ر.ک، به: مدخلهای زهد و ریاضت؛ تصوّف و قرآن؛ فقر و فقرا). آیاتی دیگر بحث مفصّل‌تری را دربارة مفهوم نفع و فایده ارائه می‌دهند، چنانکه در تفاسیر ذیل آیة 29 سورة بقره مطرح نموده است:
«اوست آن کسی که آنچه در زمین هست، همه را برای شما آفرید؛ سپس به [آفرینش] آسمان پرداخت و هفت آسمان را استوار کرد و او به هر چیزی داناست».
قرطبی (م: 671 ه‍ . ق و 1272م) گزارش می‌دهد که برخی افراد استدلال می‌کنند این آیه قاعده‌ای را در ارتباط با همة موجودات اثبات می‌نماید؛ اينكه همه ‌چیز مُجاز و مشروع است، مگر دلیل صریح قرآنی بر حرمت آن باشد یا مقررّات و احکامی را براي آن وضع نماید (ر.ک، به: مدخلهای ممنوع؛ حلال و حرام). فایده در اینجا براساس استفاده از همه مخلوقات درک می‌گردد. قرطبی بدون پرسش این اعتقاد دربارة جواز یا مشروعیّت، معتقد است که آیة مزبور به معنای این است که همه موجودات به‌خاطر انسان آفریده شده‌اند تا افراد بشر بتوانند در اعجاز آفرینش تأمّل ورزند و در نتیجه به خدا ایمان آورند که همان فایدة نهايی برای انسانها به‌شمار می‌رود. (قرطبی، جامع، 1/252 ـ 250؛ زمخشری، کشّاف، 1/43؛ ابوحیّان، نحر، 1/ 54).
تفاسیر قدیم بيشتر مباحث گسترده‌ای دربارة موضوعات علمی ارائه می‌کنند تا ایدة گزینش خردمندانة الهی را در آفرینش به گونه‌ای تبیین نمایند که بیانگر شیوة به حدّاکثر رساندن منفعت و سود بشر باشد. به ‌عنوان نمونه رازی در تفسیر خود ذیل آیة 22 سورة بقره که در بالا ذکر گردید، چند پیش‌شرط را به اختصار در مورد بستر سازی زمین مطرح ساخته است. پس از بیان این مطلب که یکی از این پیش‌شرطها حرکت نكردن زمين است، سخن خود را ادامه می‌دهد تا این اعتقاد را اثبات نماید (رازی، تفسیر، 2/101 به بعد) که اگر زمین قرار بود حرکت کند، حرکتش یا به ‌صورت طولی بود و یا دورانی. در صورت اول سقوط می‎كرد امّا چون اشیاي سنگین‌تر، زودتر از اشیاي دیگر حرکت می‌کنند، زمین داراي سرعتی سریع‎تر از این بود که مردم بتوانند روی آن زندگی کنند. در نتیجه از سطح زمین جدا می‌شدند و بنابراین نمی‌توانستند از آن به ‌عنوان یک بستر استفاده نمایند. از سوی دیگر اگر حرکت زمین چرخشی می‌بود، فایدة مردم از آن، کامل نمی‌شد؛ زیرا شخصی که در مسیر مخالف آن حرکت می‌نمود، هرگز به مقصد نمی‌رسد.(12)
آنگاه رازی به بررسی دلیلی می‌پردازد که براي اثبات سكون زمين مورد استناد عالمان متعددی قرار گرفته است. آنچه می‌آید یک بحث نیمه علمی است که مورد استفاده قرار می‌گیرد، البته علم را به ‌عنوان مرجع معتبری دربارة‌ این موضوع مطرح نمی‌سازد.
رازی گزارش می‌دهد که برخی استدلال می‌کنند عمق زمین نامحدود است، لذا انتهایی برای حرکت آن وجود ندارد و به همین علّت حرکت صورت نمی‌پذیرد. رازی بر این باور است که چنین دیدگاهی نادرست می‌باشد، زیرا همة مخلوقات محدودند. لازم به ذکر است که محدودیّت مخلوقات براساس مبانی کلامی مطرح می‌گردد و نه براساس ادلة علمی. دیگران نیز محدودیت اشیاء را می‌پذیرند، ولی استدلال می‌آورند بر اینکه زمین ساکن است، زیرا نیم کره‌ای است که انتهای سطح آن روی سطح آب شناور می‌باشد. رازی چنین استدلالي را ردّ می‌کند؛ با اين مبنا كه حتی اگر چنین مطلبی درست بود، زمین و آب که زمین روی آن شناور است، هر دو می‌توانستند حرکت نمایند. به ‌علاوه، رازی از اینکه چرا یک طرف زمین، مسطّح و طرف دیگرش مدوّر می‌باشد، شگفت‌زده است. همچنین، رازی در حالی که می‌توانست برای کروي بودن زمین به ادلّه‌ای تمسّک جوید که بیشتر در راستای علوم آن زمان قرار داشتند، پاسخ او کاملاً کلّی است و بر علم مبتنی نیست. استدلال سوّمی را که رازی ردّ می‌کند این است که کرات اجزاي مختلف زمین را با نیروهای یکسان از جهت مختلف جذب می‌نماید. این نیروها می‌توانند یکدیگر را در نقطة مرکزی یعنی جایی که زمین قرار گرفته است، خنثی سازند. این تئوری مردود دانسته شده است، زیرا اشیاء سبک‎تر و چیزهایی که دورتر از مرکز زمین قرار گرفته‌اند سریعتر از آنهایی که سنگین‌تر یا نزدیک‎تر به مرکز هستند، می‌توانند جذب شوند و این بدان معناست که اتمهایی که از مرکز، دور افکنده می‌شوند، هرگز به سطح، باز نخواهند گشت. با چشم‎پوشي از اینکه این استدلالها چگونه می‌توانند از نقطه‌نظر علم جدید برای ما علمی پدید آورند منعکس کنندة دیدگاه علمی رایج در دوران رازی هم نیستند. در زمانی که رازی گزارش می‌دهد و مطلبی را ردّ می‌نماید، نزدیک‎ترین نکتة علمی که رازی تقریباً به آن اشاره می‌نماید، دیدگاه ارسطو است، مبنی بر اینکه زمین ذاتاً در جست و جوی مرکز جهان است. رازی به درستی متذکر می‌گردد که این دیدگاه ارسطو و اکثر پیروان او در میان فلاسفة طبیعی می‌باشد. رازی به چنین دیدگاهی اعتراض می‌کند که زمین با ویژگی مادّی همة اشیاي دیگر جهان مشترک است و تحصیل ویژگی خاصّی را که موجب سکون آن شده به صورت منطقی، امری اتفاقی می‌باشد. از این رو، این ارادة آزاد خداوند است، ـ نه هیچ طبیعت ذاتی دیگری ـ که سکون را برای زمین تعیین کرده است. او می‌افزاید: اگر چیزی بنابر طبیعت زمین بخواهد در آب فرو رود، خداوند می‌تواند طبیعت آن را وارونه نماید؛ به گونه‌ای که در آب غرق نشود تا منفعت بشری افزون یابد و آن را مکانی برای اقامت آنان قرار دهد (رازی، تفسیر، 2/104 ـ 102).
این بحث مفصّل ظاهراً علمی که آزادانه دربارة معرفت علمی آن زمان مطرح شده است، آشکارا در پي تأیید یک دیدگاه علمی خاص درباره طبیعت نیست و نیز تلاش نمی‌کند نسبت به مجموعة پذیرفته شدة معرفت علمی، نظرات مثبتی ارائه نماید، بلکه هدف اساسی‎اش، بحث از احتمال تصادفی بودن نظم و نظام آفریده شده و وابستگی نهایی آن به خداوند است (ر.ک، به: مدخل هستی‌شناسی). در هیچ جایی از این تفسیر یا دیگر تفاسیر قدیم، انسان با این اعتقاد مواجه نمی‌شود که یک حقیقت علمی خاص با یک تئوری در قرآن پیش‌گویی شده باشد، یا حتی مورد تأیید و توجّه قرار گرفته باشد. در عوض، این تفاسیر توضیحات آیات قرآنی را که در زمینة اعتقاد به نظم طبیعی مطرح شده‌اند، با تأکید ردّ می‌کنند آیات تکوینی [که در قرآن به آنها استناد شده] به ‌عنوان دلیلی بر وجود آفریدگار در مورد دانشی خاص ارائه نمی‌شوند تا مطلبی را دربارة طبیعت بیان نمایند، بلکه گویای این نتیجه نهایی‎اند که اگر در هر آیه‌ای بحث از انتخاب خاص در آفرینش شده و اینکه یک آفریدگار این تصمیم را برگزیده است، غرض این بوده که «جهان براساس مدیریتی کامل، تصمیمی جامع، حکمت مطلق و قدرت بي‎انتها آفریده شده است» (همان، ص 109).
ضرورتاً، هر گفتمانی از طبیعت در متون اسلامی دورة میانی باید به مسئله علیّت و نظم طبیعی که به طور گسترده میان ‌اندیشمندان آن زمان بحث می‌شد پرداخته باشد. روشن‌ترین بیان در زمینة دیدگاه اسلامی سنّتی دربارة این موضوع از آنِ ابوحامد غزالی است که در کتاب «تهافت الفلاسفه: ناسازگاری فلاسفه» مطرح نموده است، اما آن نیز در قالب تفسیر ذکر گردیده است.
همان‌گونه که قبلاً در مثالهای بالا اظهار شد، گرایش در منابع تفسیری این است که پدیده‌های طبیعی را به آفرینش مستقیم الهی نسبت می‌دهند، به ‌جای اینکه به علل میانی نسبت دهند، که زمانی خداوند می‌آفریند و آنها را به حرکت درمی‌آورد، آنگاه آنها در مسیر خودشان به ‌صورت عللی مستقل و آزاد در می‌آیند. برای نمونه در تفسیر آیة 22 سورة بقره از خدایی سخن می‌گوید که «باران را از آسمانها می‌فرستد تا میوه‌ها بتوانند رشد کنند...» یکی از مفسران آشکارا می‌گوید: اسناد رشد میوه‌ها به باران نازل شده از آسمان، مجازی است و باران علّت واقعی نیست، بلکه علت واقعي همان خدایی است که همة انواع موجودات را آفریده است (ابوحیّان، نحر، 1/40 به بعد). توضیحات فخر رازی دربارة‌ این آیه، مفصّل‌تر است (رازی، تفسیر، 2/110). با چشم پوشي از اینکه علّت رشد میوه باران نازل شده از آسمان باشد یا آفرینش مستقیم خداوند، وجود یک سازندة حکیم، ضروری است. از اینرو او از ابتدا هر دو دیدگاه را در حیطة امکان می‌پذیرد. و سخن خود را ادامه می‌دهد؛ در مخالفت جدّی با متکلمّان متأخّر (متکلّمان نظری) که قدرت نامحدود الهی آسیب نمی‌بیند؛ اعمّ از آنکه او نباتات را از نيستي بیافریند یا از راه نیروهای میانی مؤثّر یا منفعل در اجسام.  همچنین به حکمت محتمل ذاتی در آفرینش وسائط اشاره می‌کند: اگر آفرینش مستقیم بود، نقش آفریدگار کاملاً بدیهی بود؛ در حالی که در مورد وسائط، مردم باید دربارة پیچیدگیهای فرایند خلقت، تأمّل و تدبّر ورزند تا وجود یک خالق را دریابند. مرحلة دوم تأمّل، آن گونه که رازی می‌گوید، دشوارتر است و پاداش بیشتری برای تأمّل کننده می‌آورد.
اذعانی مشابه و حتّی شاید علنی‌تر نسب به وجود علیّت، در تصویری که نیشابوری (مربوط به قرن نهم هجری یا پانزدهم میلادی) از طبیعت در کتاب «غریب القرآن» خود ارائه نموده، انعکاس یافته است. اثر نیشابوری یگانه اثری است که به گونه‌ای منقّح و منسجم مورد بررسی قرار گرفته است؛ به‌ خاطر تصویرش از طبیعت و رابطه‌ای که با علم دارد. (مُریسون، تصویر طبیعت). نیشابوری در تفاسیری که دربارة ستاره‌شناسی و فلسفة طبیعی ارائه می‌دهد، توصیفاتی از پدیده‌های طبیعی بیان می‌دارد و محدود به ظواهر نمي‎شود، بلکه واقعیّت پدیده‌ها در مسئله را فرض می‌نماید.(13)
از این رو، نیشابوری وجود یک سلسله از علل فرعی واقعی در طبیعت را پذيرفته است (مُریسون، تصویر طبیعت، 3/13 به بعد)؛ البته همان‌گونه که بررسی نیشابوری نشان می‌دهد، این پذیرش تا حدودی تعدیل یافت؛ با اعتقاد به اینکه علل واقعی موقعی که خدا خواست آنها را به کار گیرد، تحت نظارت مستقیم خدا عمل کردند (همان، ص 9 ـ 5). برداشت مذکور نیشابوری، همان دیدگاه تسخیر (انقیاد) است که مقابل دیدگاه تفویض قرار دارد (واگذاري یا تسلیم) قدرتی میانی، که دیدگاه او مستلزم نقش مستقیم خدا در کنترل این علل است (همان، ص 13).
به ‌علاوه، با چشم پوشي از پذیرش علل میانی، بحثهای نیشابوری دربارة پدیده‌های طبیعی با چارچوب کلّی ديگر تفاسیر قدیم در دو جهت مهم سازگار است؛ اول: از قرآن به ‌عنوان یک منبع شناخت طبیعت استفاده نمی‌کند.(14) دوم: تبیین او از نظریات علمی گوناگون و بیانات مختلف، به ندرت براي ترجیح یکی نسبت به دیگری انجام می‌پذیرد، بلکه این تبیین معمولاً براي اظهار این حقیقت است که قرآن در برابر توضیحات ممکن مختلف، نگرش و موضع بی‌طرف دارد.(15) اظهار تعدّد تبیینات ممکن دربارة پدیده‌های طبیعی به سختی با واقعیّتِ نگرش علمی سازگار می‌باشد. گرچه آثار تفسیری قدیم پر از چنین اظهاراتی است. بیشتر تفاسیر دربارة آیات تکوینی مشتمل بر تفاسیر متعدّدی‎اند که از آنها تنها برخی با علم ارتباط دارند،(16) در حالی که برخي از این تفاسیر «علمی» ردّ و بسیاری به‌عنوان احتمالاتی پذيرفتني پذیرفته شده‌اند.
اطّلاعاتی که از مباحث علمی گردآوری شده‌اند، در موارد بسیاری به‌ جای تأیید رد شده‎اند؛ از طریق آنچه به‌ عنوان تفاسیر بدیل جايگزيني پذيرفتني پنداشته شده‎اند. یک نمونة آنها تفسیری است که دربارة آیات 16 و 17 سورة حجر ارائه شده است:
«ما در آسمان برجهایی قرار دادیم؛ و آن را برای بینندگان آراستیم (ر.ک، به: مدخل ديدن و شنيدن). و آن را از هر شیطان رانده شده‌ای حفظ کردیم».
قرطبی (جامع، 10/10 ـ 9) اظهار می‌دارد: واژه «بروج» به معنای قصرها و عمارتهای بزرگ و نشانه‌هایی از منطقة‌البروج می‌باشد. در مورد اخیر می‌افزاید: شاید اشاره به علم نجوم داشته باشد، زیرا عربها در زمان وحی برای ستارگان ارزش والایی قائل بودند. رازی معمولاً در ارتباط با این موضوع مطالب بیشتری برای گفتن دارد. او از اين بحث می‌کند که آیات نجومی به ‌عنوان ادلّه‌ای بر وجود آفریدگار با اراده مطرح می‌شوند، زیرا همان‌گونه که صاحب نظران در ستاره‌شناسی معتقدند، ماهیّت این نشانه‌ها مختلف می‌باشد. بنابراین کرات آسمانی از اجزاء و عناصر فراوانی ترکیب یافته‌اند که دارای جوهرهای متفاوتی‎اند. و این به نوبة خود بدین معناست که کرة آسمانی یک ذات مرکّب و از این رو نیازمند ترکیب‌دهنده‌ای است که براساس حکمت برتر و ارادة الهی، اجزاي مختلف آن را کنار هم قرار دهد (رازی، تفسیر، 19/ 168 ذیل آیة 16 سورة‌ حجر؛ ر.ک، به: شماره دوّم، به منظور پی بردن به یک نمونه از تأکید توصیفات پیش از اسلام دربارة آیات نجومی در دوران اسلامی).
قرطبی و رازی هر دو معتقدند که حفاظت آسمانها با پرتاب شهابهایی برای راندن شیاطین صورت می‌پذیرد. ویژگی چنین تفاسیری عبارت است از توضیح و تبیین ‌اندک در مورد آنچه از معرفت علمی متداول گرفته شده و در قالب انبوهی از مطالب دیگری که با معرفت علمی رایج در آن زمان، متناقض می‌باشد، درج شده است. یک نمونة مشابه در تفسیر آیة سی و هشتم سورة یس مطرح شده است:
«و خورشید (نیز برای آنها آیتی است) که پیوسته به سوی قرار کاهش در حرکت است؛ این تقدیر خداوند قادر و داناست».
ترجمه‌های معاصر معمولاً قسمت نخست این‌ آیه را اینگونه معنا می‌کنند: «در حالی که خورشید در مدار خود پیوسته می‌چرخد» و این ترجمه نسبت به درک دوران قدیم از این آیه کاملاً بیگانه نمی‌باشد.(17) در واقع، محور بیشتر تفاسیر دربارة معانی محتمل واژة «مستقر» است. از جملة این معانی، محلّی است که خورشید نمی‌تواند به پشت آنجا برود، به گونه‌ای که هر گاه به آن نقطه برسد، دوباره سیر عقبگرايي به همانجایی که حرکت را شروع کرده بود آغاز می‌کند، و این آشکارا همان معنایی است که واژة کره مي‎رساند (قرطبی، جامع، 15/ 278؛ رازی، تفسیر، 26/71 ذیل آیة سی و هشتم سورة یس).
سایر معانی که البته از میزان احتمال یکسانی برخوردارند نیز فهرست شده‌اند، از جمله اینکه احتمال می‌رود «مستقر» به معنای نقطه ثابتی زير عرش باشد؛ جايی که خورشید سجده می‌کند (ر.ک، به: مدخل کرنش و سجود)، پیش از آنکه به آن دستور داده شود که دوباره طلوع نماید و به همان جا که آمده است برگردد؛ یا به معنای روز قیامت است، پس از آنکه خورشید دیگر حرکت نخواهد کرد؛ یا به معنای مکانی خاصّ است، و معانی احتمالی دیگر (قرطبی، جامع، 15/278؛ رازی، تفسیر، 26 /72). رازی نسبت به همه این تفاسیر بی‌طرف نیست. درک ترجیحی او از واژه مستقر،‌ یک محلّی است که خورشید به وراي آنجا نمی‌تواند نفوذ کند. او ادامه می‌دهد که این معنا با بالاترین و نیز پایین‌ترین نقاط حرکت چرخشی خورشید در روز مطابقت دارد. جالب توجّه است که رازی معنای مختار خود را براساس یک مشاهدة ساده استوار نکرده، بلکه گزينه او مبتنی بر این حقیقت است که این حرکت وضعی خورشید موجب پیدایش روز و شب می‌شود که هر دوی آنها برای به اوج رساندن فایده برای افراد بشر لازم و ضروری‏‎اند.
بار دیگر یادآور می‌شویم که به رغم ارجاعات و اسنادهایی که به علم می‌دهند، یک اصل راهنما برای کار تفسیری عبارت است از اصل کلامی؛ نه یک قاعدة علمی(18) که بیرون از خود متن قرآن قرار می‌گیرد.(19)
رازی در بیانی که خط مشی تفسیری خویش را بیشتر روشن می‌نماید، در تفسیر همان آیه یادآور می‌گردد که بیشتر مفسّران معتقدند آسمان هواپیمایی بي‎بال و نوک است (رازی، تفسیر، ج 26، ص 76 ـ 75).
او در پاسخ اظهار می‌دارد که در متن قرآن هیچ آیه‌ای نيست که با قاطعیت بگوید آسمان باید مسطح باشد؛ نه کروی. از سوی دیگر می‌افزاید «دلیل محسوس دلالت دارد بر اینکه آسمان در حقیقت کروی است، بنابراین، چنین مطلبی باید پذیرفته شود». پس از ارائه مقداری از این دلیل محسوس به منظور تبیین دیدگاه خودش، می‌افزاید: چنین دلیلی مفصّل و طولانی است و جای مناسب آن در کتب نجومی است. بنابراین در نظر رازی منبع این مطلب، علم ستاره‌شناسی است؛ نه قرآن؛ هر چند که آن برداشت شده باشد. تنها دلیلی که او را به این بحث فرا قرآنی کشانده، تضعیف نمودن ادعاهاي مفسّران دیگری است که به خطا حجیّت قرآن را به بیرون از حوزه مناسب خود كشانده‌اند.(20) بعد دیگر خط‌مشی تفسیری رازی در ارتباط با آیات تکوینی همچنین در تفسیر او ذیل همان آیه آشكار گردیده است. هر چند که این بار او دیدگاه منجمّان را مطرح نموده است؛ نه نظر مفسّران را. ستاره‌شناسان معتقدند: کرات آسمانی اجسام جامد کروی‎اند، رازی اظهار می‌دارد که مطلب در این مورد الزاماً، چنین نیست. مبنای تکذیب و اعتراض او این است که از نقطه‌نظر ستاره‌شناسی، امکان ندارد کره‌ای داشته باشیم که صفحه‌ای مدّور یا حتّی یک دایرة تخیّلی باشد که سیاره در حرکت خودش آن را تعقیب نماید. به‌ علاوه، از حیطة خداوند بیرون نیست که چنین اَشکالی را بیافریند (رازی، تفسیر، 26/76؛ ر.ک، به نوشتة موریسن، تصویر طبیعت، ص 22 ـ 20، به منظور پی بردن به دیدگاههای مختلف نیشابوری)، در حالی که بحث رازی در این موضوعات نیمه علمی، نظرات مفسران دیگر را نیز فرا می‌گیرد. این بحث در عین حال منعکس‌کنندة یک رویکرد رایجی است که در تفاسیر قدیم یافت می‌شود. معرفت علمی آزادانه مورد استناد قرار می‌گیرد و گهگاهی در این تفاسیر به چالش کشیده می‌شود. در عین حال، هدف از ردّ برخی  دیدگاههای علمی، ترویج ديگر نظرات جايگزين یا به معنای اظهار حجیت و مرجعیّت قرآن در مورد زمینه‌های مختلف معرفت علمی نيست.
در نبود عبارتی روشن در قرآن، شخص به دنبال یافتن پاسخهایی برای پرسشهای علمی در زمینه‌های مربوط به آنها می‌رود؛ البته بر عکس قضیه، صادق نیست، زیرا متن قرآنی، علم شمرده نمی‌شود. هنگامی که تعارضی میان متن قرآن و یک حقیقت علمی پدیدار شود، مفسّران متن قرآن را به‌عنوان داور معرّفی نمی‌کنند؛ بلکه تنها مي‎كوشند احتمال توجیهات علمی دیگری را کشف نمایند؛ و از این رو می‌گویند معرفت علمی در این گونه آراء و نظرات قطعی نيست.(21) در این مورد می‌توان بحث رازی در زمینه تعداد کرات آسمانی را مثال زد. او پس از ارائه چکیده و دیدگاه کلّی و مختصر از نظرات ستاره‌شناسی رایج دربارة این موضوع، اظهار می‌دارد: این مطلب خارج از قدرت الهی نیست که آسمانهایی را در این شكل و ساختار ويژه بیافریند. البته او می‌افزاید که هیچ دلیلی مبنی بر اینکه یگانه نظم ممکن آسمانها همین وضعیّت موجود باشد، وجود ندارد (رازی، تفسیر، 26/77).
از مباحث بالا به این نتیجه می‌رسیم که هریک از معرفت دینی و معرفت علمی برای بخش خاصّ خود معیّن شده‌اند.(22) این مطلب جست و جوی علم و حتّی کاربرد گفتمان علمی در تفسیر قرآن را توجیه می‌کند و البته این کاربرد را نیز محدود می‌نماید. یک مورد در این زمینه، اعتقاد رازی است دربارة اینکه برخی از افراد جاهل ممكن است به استفادة غیرمتعارف او از علم ستاره‌شناسی در شرح کتاب الهی اعتراض کنند. او در پاسخ اظهار می‌دارد که خداوند کتاب خود را از ادّله علم و قدرت و حکمت خود پر ساخته است که اینها از اوضاع آسمانها و زمین استنباط می‌گردند. اگر کشف این موضوعات و تدبّر و ‌اندیشه دربارة آنها مجاز نبود، خداوند به‌طور فراوان و بارها افراد بشر را به تأمّل در این آیات توصیه نمی‌کرد.
او می‌افزاید که «علم ستاره‌شناسی» معنای دیگری جز این ندارد که نسبت به چگونگی نظم و آفرینش الهی قسمتهای مختلف آسمانها تأمّل ورزد» (رازی، تفسیر، 14/121). هدف از این کار، ایجاد مطابقت میان حقایق علمی و قرآن نیست،(23) بلکه تنها تدبّر و در نتیجه تقویت ایمان به آفریدگار جهان با عظمت است. این نوع تدبّر در خدمت ایمان و اعتقاد، معرفتی در باب نظم طبیعی فراهم نمی‌آورد.
به رغم تمام سخنان رازی دربارة جواز استفاده از ستاره‌شناسی در تفسیر، او اظهار می‌دارد که همة آفرینش از خداست؛ به‌گونه‌ای که سیّارات هیچ تأثیری در جهان زمینی ندارد و اظهارنظر دربارة‌ طبیعتها، عقلها و روحها به شیوه‌ای که از سوی فلاسفه و غیب‌گویان دفاع و مطرح شده، بی‌اعتبار است. (همان، ص 123 ـ 122؛ ر.ک، به: مدخل روح)، البته این بیانات در اصل به عالمان دینی توجه دارد؛ نه اینکه مخاطب آنها دانشمندان باشد. هنگام بحث از مفاد قرآنی به مفسران توصیه مي‎شود خود را در حوزة متن قرآنی متوقّف سازند و تلاش نکنند معرفت نجومی را بر قرآن تحمیل نمایند(24) یا به منظور تفسیر قرآن چنین وانمود کنند که این برداشت قرآنی دربارة ستاره‌شناسی می‌باشد. متن قرآن که رازی و مفسّران هم‌نوعش می‌خواهند خود را به آن محدود سازند، مفاد علمی ندارد و در محدودة حقایق علمی ترجمه نمی‌شود. قرآن نسبت به وجود حکمت و قدرت نهفته در وراي آفرینش تأکید می‌ورزد، امّا هیچ مطلبی دربارة نظم دقیق جهان آفرینش نمی‌گوید.(25) پیچیدگی و طبیعت شگفت‌انگیز جهان موجب تقویت ایمان به خدا می‌شود، ولی این پذیرش هیچ نظریة علمی خاصي را در پي ندارد. در واقع، حقایق و نظریّات علمی به تنهایی دلیلی برای اثبات یگانگی خداوند را فراهم نمی‌آورند، بلکه عیناً این حقیقت وجود دارد که دیگر نظمهای طبیعی ممکن است به وجود آفریدگاری با اراده اشاره کنند که او یکی از این نظمهای ممکن را برگزیده است (ر.ک، به: رازی، تفسیر، 22/162 ـ 161 ذیل آیة 33 سورة‌ انبیاء)، البته وي توضیح داده است که براساس این منطق، هر چیزی در طبیعت و نیز تمام اکتشافات و حقایق علمی با چشم پوشي از قطعیّت آنها، به‌عنوان دلایلی برای وجود خالق ارائه می‌شوند و این همان علّت اساسی برای این است که چرا مطالب علمی و غیرعلمی می‌توانند در کنار هم در تفاسیر قرآن ظاهر شوند (ر.ک. به: به همان منبع، ص 163). همان‌گونه که نگرش کلّی بالا نشان می‌دهد، دیدگاه آقای بیرونی موافق با دیدگاه حاکم میان فرهنگ پراكنده تفاسیر قرآنی بود. این نقطة پیوند میان دانشمندانی مثل بیرونی و مفسران قرآن، بیشتر گوياي ‌نوعي جدایی مفهومی بین علم و دین در سير کلّیِ فرهنگ اسلامی دوران قدیم است.(26)
اين مطلب را در زمینة گفتمان اسلامی دربارة علم و دین و دیدگاههای اسلامی معاصر پیرامون رابطة میان قرآن و علم نمی‌توان اظهار نمود. جای تعجّب است هنگامی که مسلمانان منبع اصلی علم در دنیا بودند از فكر پیوند علم و دین حمایت نکردند، در حالی که پیام معاصر در مورد چنین پیوندی با كاهش مشارکت مسلمانان در تولید فرهنگ جهانی علم هم زمان است.(27)
همان‌گونه که دیدگاه کلّی و مختصر فوق نشان می‌دهد، مفسران قدیم قرآن هرگز حتّی اشاره‌ای به اعجاز قرآن در بُعد پیش‌گویی نسبت به اکتشافات علمی که قرنها پس از نزول وحی پیدا مي‎شوند، نکرده‌اند.(28) و هیچ برداشت قرآنی را به ‌عنوان منبع معرفت علمی تبلیغ و تأیید ننموده‌اند. در عین حال، هر دو ادّعای مذکور در مباحث اسلامی معاصر فراوان یافت می‌شود. پرسشهایی پیرامون علم و دین در مباحث اسلامی جدید به گونه‌های مختلف به هم نزدیک و شبیه شده‌اند، اما مسلماً رایج‌ترین رویکرد‌ها در این موضوع گوياي این باور است که بسیاری از یافته‌های جدید علم، از قبل در قرآن بود و پیش‌گوییها دلیل و مستندی برای آنچه با عنوان اعجاز قرآن از آن یاد می‌شود، فراهم آورده است (به ‌عنوان نمونه بنگرید به: نوفل، قرآن و علم، ص 24).
به يقين این دیدگاه به گونه‌های مختلفی با صراحت بیان شده است. گاهی در یک قالب، این برداشت بیانگر چنین مطلبی است که برخلاف ديگر کتب آسمانی، قرآن هیچ اظهار نظر نمی‌کند که با یافته‌های علم جدید ناسازگار باشد. معروف‎ترین حامی این استدلال، پزشکی فرانسوی به نام موریس بوکای(29) است. کتاب بوکالی «تورات، انجیل، قرآن و علم. بررسی کتب مقدس آسمانی در پرتو معرفت جدید» است این کتاب در سايه ترجمه‌ها و ویرایشهای فراوان، فوق‌العاده معروف شده و الهام بخش یک شرح تقریباً فرقه‌ای و مذهبی در میان تعدادی از مسلمانان سراسر جهان گشته است.
بوکای استدلال می‌کند که قرآن پر از مباحثی مربوط به موضوعات علمی از قبیل آفرینش، ستاره‌شناسی، شرح مطالب ویژه‌ای مربوط به زمین، ... حوزه و قلمرو حیوانات و نباتات و تولید مثل انسان می‌باشد. بوکای اظهار می‌دارد: برخلاف تورات و انجیل که در بررسی اینگونه موضوعات دچار اشتباهات عظیم و ماندگاری شده‎اند، «نتوانسته حتی یک اشتباه در قرآن بیابد». در واقع، بوکای اظهار می‌دارد که قرآن شامل هیچ بیانی نیست که از نقطه‌نظر علم جدید انتقادپذير باشد و همین موجب شده است معتقد شود که هیچ نویسنده‌ای در قرن هفتم نتوانسته «حقایقی» را بنویسد که امروزه یکساني و مطابقت آن با معرفت علمی جدید اثبات گردد. (بوکای، کتاب مقدّس، 8/121 ـ 120).
بوکای همچنین در این کتاب مطلبی را با صراحت ذکر می‌کند که در میان مفسران جدید دربارة این موضوع، رایج بوده است؛ اینکه «معرفت علمی جدید به ما اجازه می‌دهد آیات خاصی از قرآن را درک نمايیم که تاکنون تفسیر آنها ناممکن بوده است» (همان، ص 251). بنابراین، دو نکته اصلی این استدلال عبارتند از: سازگاری معجزه‌آسا میان بینات قرآنی و علم، و دیگري فراهم آوردن امکان لازم برای تفسیر علمی قرآن در پرتو یافته‌های علم جدید.(30)
زمانی که پیوند میان قرآن و علم اظهار می‌‌گردد، تنها میزانی از همان منطق را می‌طلبد که کار اختیاری گردآوری اکتشافات و حقایق قرآنی آغاز شود و بیاناتی از قرآن استخراج گردد که با آنها مطابقت داشته باشد. اینکه این اکتشافات جدید علمی، هیچ مطلبی ندارند که در ارتباط با قرآن مطرح کنند،(31) مانع نمی‌شود که برخی مفسران جدید با افتخار همین نظریات را به ‌عنوان دلیلی بر اعجاز قرآن معرّفی و ارائه نمایند.
متن قرآن با این حقایق به اصطلاح علمی در ذهن مرور می‌گردد؛ بی‌آنکه اذعان شود که چنین قرائتی خودش تفسیری از متن قرآن است که مشروط به التزامات مفسّران و تمرکز محدود آنان به بررسی متن شده است. در موارد بسیار زیادی، محدودة این رویکرد براساس آيین و مسلک و به لحاظ نوع و شیوة کاملاً ترویج یافته، به ‌عنوان اعجاز رقمی یا عددی قرآن شناخته می‌شود.(32) این گونه از اعجاز ریاضی، نظم و ترتیبی برای کاربرد واژگان خاصی در قرآن معیّن می‌سازد که بیانگر نوع دیگری از اعجاز عددی می‌باشد. از این رو براي نمونه، یک نویسنده معتقد است واژة «دریا» 32 بار در قرآن و واژة «خشکی» 13 بار به کار رفته است. آنگاه اظهار می‌دارد که نسبت 13 به 32 برابر با نسبت واقعی خشکی به آب روی سطح زمین (سُویدان، اعجاز‌القرآن، در صفحات مختلف؛ و ابوالسّعود، اعجازات حدیثة، صفحات گوناگون). این به هیچ‌وجه یک دیدگاه مستقل نیست؛ همان‌گونه که در آمار کتب انتشار یافته دربارة این موضوع و درصدها پست الکترونیکی شبکه‌های رایانه‌ای انعکاس یافته است.
یک مورد معروف دیگر که مَحمِلی برای این استدلال است به نسبت معروف هم می‌باشد، عبارت است از اراية قرآن به‌عنوان یک منبع معرفت، یک کتاب مشتمل بر علوم مختلف و در پاره‌ای از موارد حتی به ‌عنوان منبعی جامع از تمام اشکال معرفت از جمله علم معرفی شده است.(33)
آیاتی که بيشتر به ‌عنوان نمونه‌هایی از پیش‌بینی قرآن نسبت به علم جدید ذکر می‌گردد شامل ارجاعات قرآنی به کوههایی است که به‌عنوان نگهدارندگان زمین مطرح شده‌اند که سطح بیرونی زمین را در برابر زلزله ثابت و محکم می‌دارند (مانند آیة سی و یکم از سورة انبیاء). این حقیقت علمی قرآن براساس نظر ریاست وقت انجمن معجزات علمی قرآن و سنت، و نویسندة یک کتاب کامل درباره این موضوع، در نیمة قرن نوزدهم کشف شد و تا نیمه دوم قرن بیستم کاملاً درک نشده بود (نجّار، منابع، صفحات مختلف).
اشارات قرآنی به مراحل رشد جنین بيشتر به ‌عنوان نمونه دیگری ذکر می‌شود که در آن گفته شده قرآن به‌طور اعجاز‌آمیز اکتشافات علم جدید جنین‌شناسی را پیش‌گویی نموده است (ر.ک، به: مدخل زیست‌شناسی و آفرینش و مراحل حیات). کِیث مور، نویسندة کتابی دربارة جنین‌شناسی، سومین چاپ کتابش را در سال 1983 با حمایت انجمن معجزات علمی قرآن و سنت، با «اضافاتی اسلامی» توسّط عبدالمجید عزّین دانی، نخستین رئیس انجمن منتشر ساخت. عنوان این چاپ جدید چنین است: «رشد انسان: جنین‌شناسی با تکیه بر درمان بالینی. با اضافات اسلامی: بررسیهای رابطة قرآن و حدیث، تألیف عبدالمجید عزّین دانی».
همین اواخر، مهم‌ترین همة مدّعیات معجزات علمی یعنی اشارات قرآنی به آسمان‌ها و زمین که پیش از آنکه خداوند آنها را از هم جدا سازد، به ‌صورت یک تودة به هم آمیخته بودند (مانند آیه 30 سورة انبیاء) به ‌عنوان جزء مختصری از ترجمان فشردة یک نظریة کاملاً مشهور مطرح شده است (ر.ک، به: سعدی، آثار، ص 41؛ نوفل، قرآن و العلم، ص 24).
ریشه‌های مکتب تفسیر علمی قرآن می‌تواند به قرن نوزدهم بازگردانده شود.(34) پس از آنکه بیشتر سرزمینهای اسلامی زير قیومیّت کامل اروپا درآمد، روشنفکران مسلمان بيشتر برتری در پیشرفت علمی را به اروپا نسبت دادند، البته علم همچنین بخشی از ایدئولوژی فتح اروپائیان بود، یعنی آن کسانی که بيشتر خودشان را حاملان برتر فرهنگ علم و خرد معرفي كرده بودند. روشنفکران مسلمان پس از آنکه با ایدئولوژی روشن‌بینی متأخّر علم و نیز با آثار تکنولوژی نظامی اروپا رو به رو شدند، یک گفتمان احتجاج دینی را طرح کردند که یا ادعاهاي غربیها دربارة علم را، ذهنی و درونی کنند یا صرفاً ادّعا نمودند که ارزشهای غربی دربارة علم برای مسلمانان بیگانه نبوده است. پاسخ معروف دانشمند مسلمان و فعّال قرن نوزدهم جمال‌الدین افغانی (م: 1897) به خاورشناس فرانسوی ارنست رنان (م: 1892) عبارت بود از همان مسئلة سازگاری علم و اسلام (کِدی، پاسخ اسلامی، ص 187 ـ 130). مسلمانان دیگر بر ترویج یک فهم اسلامی تأکید ورزیدند مبنی بر اینکه اسلام با علم سازگار است. نمونة برجستة این رویکرد، سیّداحمدخان (م: 1898) است؛ همان کسی که قرآن (سخن خدا) را با طبیعت (اثر خدا) مورد سنجش قرار داد؛ به ‌عنوان دو نوع تجلّی یک واقعیّت که نمی‌توانند با هم متعارض باشند، البته احمدخان براساس درک پوزیتویستی از علم، اظهار نمود که در مورد تعارض ظاهری میان سخن و کار خدا، دوّمی ترجیح دارد، در حالی که اوّلی باید به‌صورت مجازی [استعاری] تفسیر گردد [خان، تفسیر، صفحات مختلف؛ همچنین بنگرید به مدخل «مجاز و استعاره»].(35)
علاوه بر افغانی و خان که نظرات هر دو در زمینة هماهنگی میان قرآن و علم، اثرات سیاسی بسیار متفاوتی به همراه داشت،(36) بیشتر مباحث مسلمانان دربارة این موضوع عبارت بود از ایجاد کارایی براي دینشان در عصر علم و خرد و نیز ترغیب مسلمانان به تحصیل علوم مختلف. بسیاری از روشنفکران و ‌اندیشمندان برجستة مسلمانان این دوره از جمله محمد اقبال (م: 1938) از هند و محمّد عبده (م: 1905) از مصر دربارة این موضوع یا موضوعات مربوط به آن کتبی را تألیف نمودند؛ هر چند آثار این ‌اندیشمندان به تفصيل بیانگر رابطة قرآن و علم نبود، بلکه عمدتاً محدود به حوزة کلّیات بود. براي مثال اقبال با اشتیاق کامل از اين بحث نمود که طلوع اسلام با پیدایش استدلال استقرائی و شیوه‌های تجربی، شاخص گردید، ولی او قرآن را به ‌عنوان منبعی برای معرفت علمی معرفی ننمود و نیز بیان نکرد که انسان می‌تواند با قرآن به حقایق علمی برسد. (ر.ک، با: اقبال، بازسازی، ص 131 ـ 114). در عین حال گفتمان مفصّل‌تری دربارة این موضوع در همان اواخر قرن نوزدهم از سوی مسلمانانی که می‌خواستند ادّعا کنند کتاب آسمانی آنان و نظام اعتقادیشان در سازندگی فرهنگ جدید علم نقش داشته است، ارائه گردید.(37) یکی از حامیان مهم این نگرش، سعید نورسی (1877 ـ 1960) بود. گر چه تفاسیر به نسبت ساده و بسیط بودند، تأثیر چشمگیری بر گروه عظیمی از دانشجویان و پیروان ترک (اهل ترکیه) داشت. تفاسیر علمی نورسی مشتمل بر این اظهار نظر بود که داستان قرآنی سلیمان نبیّ (همان؛ سلیمان؛ آیه دوازدهم سورة سبأ) اختراع هوانوردی را پیش‌گویی كرد (ر.ک، به: مدخل پرواز) و آیة نور (آیة 35) به اختراع برق در آینده اشاره دارد (کلین، سه دیدگاه، ص 55 ـ 52؛ نورسی، سوزلِر، صفحات مختلف). تلاشهای نورسی، برخلاف احتجاج‌کنندگان دینی پيشين، مشتمل بر هدف اثبات راستگویی قرآن براساس یافته‌های علم جدید بوده است. اثر دیگری که به‌صورت نقطة عطفی در همان مسیر، شاخص شده، تفسیر 26 جلدی طنطاوی جوهری تحت عنوان الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم می‌باشد.
جوهری نکته‌ای را مطرح کرده که بارها در گفتمان معاصر دربارة قرآن و علم تکرار می‌شود و؛ اينكه قرآن مشتمل بر 750 آیه است که مستقیم و آشکارا به جهان مادّی مربوط می‌باشد، در حالی که در مورد امور حقوقی و قانونی بیش از 150 آیه ندارد(38) (ر.ک، به: مدخل قانون و قرآن). از این رو جوهری خطاب به مسلمانان مي‎كند و به آنها مي‎گويد نگاه خود را نسبت به اولویّت‌سنجی موضوعات تغییر دهند و برای آیات علمی اولویّت قایل شوند؛ بویژه عنایت داشته باشند كه هم‌اکنون در عصر علم زندگی می‌کنند (جواهری، تفسیر، 2/484 ـ 483).
تلاشهای اوّلیه براي تفسیر و پژوهش قرآنی در پرتو اکتشافات علم جدید در دهه‌های اخیر قرن بیستم افزایش یافته است، زمانی که تلاشهای صورت گرفته به منظور تبیین گویایی از مبانی نظری شیوة نوین تفسیر که نه تنها در پي اراية یک تفسیر علمی از قرآن برآمده‌اند، بلکه خواسته‌اند معجزات علمی قرآن را نیز تبیین کنند. حامی اصلی این تلاش نظریه‌پردازی، عبدالمجید عزّین دانی، اوّلین ریاست انجمن معجزات علمی قرآن و سنّت بوده است. همان‌گونه که قبلاً یادآور شدیم، در حالی که بسیاری از نویسندگان دربارة سازگاریهای ويژه میان قرآن و ابعاد مختلف علم جدید، آثاری ارائه داده‌اند. «عزّین دانی» اثر مستقلی را با عنوان «المعجزة العلمیّة فی ‌القرآن و السنّة» تدوین نمود که در آن به معرفی قواعد علم جدید قرآن، علم اعجاز قرآن پرداخت. عزین دانی اظهار می‌دارد این علم جدید، ثمرة نوعی از تفسیر است که برای عالمان مسلمان آشنا به اسرار خلقت شناخته شده است و متفاوت با تفسیر علمی قرآن می‌باشد (عزّین دانی، معجزه، ص 23). تفسیر علمی قرآن در جایی به‌کار می‌رود که یک مفسّر از آخرین تحوّلات در «دانش کیهانی» براي تفسیر آیه‌ای از قرآن استفاده کند، ولی اعجاز علمی همان حقیقت کیهانی است که معنا و مفاد آیه به آن اشاره می‌نماید، در عین حال وقتي نمود حقیقتِ مورد نظر آیه در جهان مورد استناد قرار می‌گیرد، تفسیر آیه دربارة آن حقیقت، تثبیت  می‌گردد.(39)
ابعاد بیشتری از عالَم ممکن است به مرور زمان معلوم گردد و به اثبات بیشتر «عمق و جامعیّت اعجاز علمی» بينجامد؛ همان‌گونه که نظم جهانی خودش روشن‌تر می‌گردد. (عزین دانی،‌ معجزه، ص 24 ـ 23). بنابراین در مورد باز شدن این فرایند اعجاز، چند مرحله وجود دارد. اول: یک حقیقت کلّی کیهانی از قبل در قرآن بیان شده است، گرچه الزاماً مورد درک واقع نشده بود تا اینکه ناگهان از راه علوم تجربی آشکار گردیده است. عزین دانی می‌گوید پس از انتظاری طولانی، بشریّت هم‌اکنون توانسته است مهارتهای فنّی را توسعه دهد و سرانجام به اسرار جهان پی ببرد، فقط در این جهت که تشخیص دهد آنچه را که پژوهشگران پس از تحقیقات فراوان و بررسی و استفاده از ابزارهای جدید پیچیده کشف می‌کنند، همان چیزی است که چهارده قرن قبل، در قالب یک آیه یا یک حدیث بیان شده است (همان، ص 27؛ ر.ک، به: سعدی، آثار، ص 2). آنگاه این کشف یا روشنگری وقتي معنای آیه به جایگاه ثابت خود برسد، به تعدد تفاسير خاتمه مي‎بخشد. کشفیّات بیشتر در آینده تنها می‌تواند این تفسیر ثابت شده را تأیید نماید و در نتیجه مفهوم اعجاز را تعمیق بخشد (عزین دانی، معجزه، ص 25 ـ 24). عزین دانی همچنین بر این باور است که اگر تعارضی بین یک مفاد صریح و خاصّ متن قرآن با یک نظریة علمی پیدا شود، آنگاه این نظریه باید ردّ گردد؛ در حالی که اگر میان آن دو سازگاری مشاهده شود، متن قرآن به ‌عنوان یک دلیل بر اثبات این تئوری ارائه می‌شود. از سوی دیگر اگر متن مبهم باشد، ولی نظریه علمی، قطعی و صریح باشد، متن قرآن باید براساس آن نظریه تفسیر گردد (همان؛ ص 26).
دربارة موردی که متن قرآن و نظریه علمی هر دو قطعی و صریح باشند، عزین دانی هیچ اظهارنظری نمی‌کند.(40) آنچه روشن است این است که متن قرآن به‌عنوان مرجع نهایی در علم مورد استناد قرار می‌گیرد و نه فقط در دین، اخلاق و یا  فرا فیزیک (بنگرید به: مدخل اخلاق و قرآن). ياد كرد این نکته در اینجا اهمیت دارد که میان دو سطح از حجیّتی که به قرآن منسوب می‌گردد، تمایز هست؛ براساس نظر عزین دانی، متن قرآن نه تنها برای اعتبار یک دریافت علمی بلکه در مورد بي‎اعتباري آن دریافت نيز مورد استناد واقع می‌شود. نقش اوّلی محدود است و به منظور برجسته ساختن ماهیّت اعجازآمیز قرآن، بدون فرض کردن آن به ‌عنوان منبعی برای معرفت علمی، ارائه می‌شود در حالی که قرآن در مورد اخیر در حوزه خودش در موضعی برتر از علم قرار می‌گیرد. عزین دانی می‌افزاید: دانشمندان مسلمان در واقع می‌توانند رهنمودهایی را در قرآن بیابند که موجب تسهیل تحقیقات علمی آیندة آنها بشود (همان؛ ص 35)؛ احتمالاً با تعیین طرحهای پژوهشی یا یافتن پاسخهایی برای پرسشهای علمی مفروض.
شیوه‌ای که با آن «عزین دانی» به بررسی موارد تعارض بین بیانات قرآنی و نظریات علمی می‌پردازد، بیانگر تفاوت بین مکتب جدید تفسیر با مکاتب تفسیری قدیم است. عزین دانی در چنین مواردی از تعارض، تأکید دارد که قرآن برای تعیین اعتبار یا بي‎اعتباري نظریات علمی، باید به ‌عنوان مرجع نهایی مطرح گردد.(41) برعکس، مفسّران قدیم به‌گونه برجسته‌ای، امکان نظریات و توجیهات علمی مختلف را مطرح می‌کردند؛ بی‌آنکه مرجعیّت قرآن را به نفع هیچ یک از این نظریات معیّن سازند؛ همان‌گونه که در بالا ياد شد. تأثیر این خط‌مشی عبارت است از حفظ استقلال حجیّت و مرجعیّت قرآن در حوزة نظریات دینی، بدون نقض استقلال علم در قلمرو خود. قرآن و علم در تفاسیر قدیم از هم جدا بودند.(42)
گفتمان جدید دربارة اسلام و علم، به تلاش مذکور در زمینة پدید آوردن مصادیقی برای معجزات علمی قرآن محدود نمی‌باشد. دو رویکرد دیگر اخیراً در محافل علمی، مؤثر و نافذ بوده‌اند.
اولین رویکرد: بر نقد معرفت‌شناختی علم جدید تأکید می‌ورزد و معرفت علمی را در ساختار فرهنگی و تاریخی خود جای می‌دهد (سردار، اکتشافات؛ آینده‌های اسلام).
در مقابل ادعاهاي علم جدید دربارة حقیقت کلّی، این رویکرد، نسبت به ویژگی فرهنگی همه انواع معرفت تأکید می‌ورزد. این نقد علم، در تبیینهای گوناگون خود، در میان فلاسفة علم، بسیار نافذ بوده و خواسته‌اند معرفت‌شناسی اسلامی را پیشنهاد دهند؛ به رغم آنکه هیچ نوع مطلب خاص اسلامی در آن زمینه وجود ندارد. علاوه بر اینکه محتوای این معرفت‌شناسی اسلامی مفروض، بدون دفاع باقی می‌ماند (کالین، سه دیدگاه، ص 62 ـ 57).
رویکرد دوم: مبانی چارچوب متافیزیکی را مطرح می‌سازد که قالب در آن، علم جدید عمل می‌کند و تلاش می‌نماید که یک چارچوب اسلامی دیگری را به‌گونه روشن تبیین کند. این رویکرد به بهترین وجه در آثار سیّدحسین نصر ارائه شده است. او تضادّ میان علوم قدیم وجدید را مسلّم فرض کرده و معتقد است علوم قدیم داراي مفاهیم قداست و یگانگی معرفت بوده‌اند (کالین، سه دیدگاه، ص 63 به بعد؛ و بنگرید به: مدخل «پلید و مقدّس»).(43)
با اين حال اگر ویژگی ممیّزة این چارچوب فرا فیزیکی قدیم در بُعد قداست و یگانگی معرفت می‌باشد، روشن نیست که به ‌عنوان مثال، علم اسلامی چگونه می‌تواند از علم یونانی کفرآمیز متفاوت باشد.(44) به ‌علاوه همان‌گونه که در رویکرد معرفت‌شناختی مطرح شد، محتوای چارچوب فرا طبیعی اسلامی، مبهم باقی می‌ماند. مطمئناً هر دو رویکرد، نمونه‌های تندي از روشنفکری به ‌شمار می‌روند، البته حتّی هنگامی که تلاش کنند استناد به آیاتی از قرآن نمایند، عمدتاً فراقرآنی باقی می‌مانند. هیچ‌یک از این دو رویکرد به صورت منقّح با متن قرآن به‌طور کلی یا آن میراث فرهنگی که با معانی تاریخی خاص به آن داده شده است، سروکار ندارند.(45)
گفتمان اسلامی تازه تأسیس دربارة علم در تمام گونه‌های خود، بر پایة درک رابطة میان قرآن و علم مبتنی نشده است.(46) در یک سطح، این علم جدید است که قابل فهم و دفاع بوده و پیوسته در پي یافتن پاسخهای متعدد و قوی در میان مسلمانان و نیز غیرمسلمانان می‌باشد. چالشهای مطرح شده از سوی فرهنگ جدید علم، هیچ مشابهی در جوامع پسا مدرن ندارد. بنابراین، درک كردني است که رویکردهای اسلامی به علم جدید که با چالشهایی رو به رو شده است، متوجّه دوران قدیم اسلام نبوده‌اند، امّا تصمیم بر تبیین مسائل انتقادی معاصر دربارة علم به زبان اسلامی نمی‌تواند عدول مبنایی این توجیهات جدید را از موارد قدیم آن پنهان نماید.(47) برخلاف آمادگی و میل مفسران معاصر در تضعیف و پیچاندن آیات قرآنی به‌گونه‌ای که گوياي معانی علمی برای آنها بشود، مفسران قدیم از اینکه بخواهند قرآن را تابع یک علم دائم‌التغییر قرار دهند، امتناع می‌ورزیدند. (48) مفسران قدیم در مقام اصرار بر امکان توجیهات علمی مختلف دربارة پدیده‌های طبیعی، می‌توانستند استقلال معرفت دینی، قرآنی را، نه از طریق گزیده‌هایی از علم، بلکه از راه تطبیق آن با حوزة مستقل خود، حفظ نمایند.(49)

بررسی و نقد مقاله

الف: نگاه کلی
مقاله  «علم و قرآن» دارای نقاط قوت و ضعفی است که به مهم‎ترین آنها اشاره می‌شود.
اول: نقاط قوّت
1. نگاه نقّادانه به مبحث رابطه قرآن و علم که زمینه تضارب آراء و کاوش بیشتر در این زمینه را فراهم می‌سازد.
2. نگاهی تاریخی ـ تحلیلی به مبحث قرآن و علم و بررسی رویکردهای قديمي و جدید در این رابطه.
دوم: نقاط ضعف
1. اشکالهاي شکلی: نويسنده به صورت فنی و دائرة المعارفی وارد بحث نشده است، یعنی مقاله دارای مفهوم‌شناسی نیست و اصطلاحات کلیدی مثل: علم، تفسیر علمی، اعجاز علمی و... را، که بارها از آنها استفاده می‌کند، تعریف نکرده است. از این رو ناچاريم این تعاریف را ذکر کنیم تا اختلاف برداشتها روشن شود.
تاریخچه منسجمی از تفسیر علمی قرآن را نیز ذکر نمی‌کند، بلکه به صورت گزینشی که معیار آن مشخص نیست، افرادی از قرن پنجم و ششم (ابوریحان، غزالی و فخررازی) را ذکر می‌کند، سپس به دانشمندان یک قرن اخیر می‌پردازد. بنابر اين بسیاری از دانشمندان در قرون میانی از قلم افتاده‌اند و تاریخچه بحث حلقه‌های مفقوده زیادی دارد که ناچاريم به اختصار به آنها اشاره کنیم. اصولاً مقاله آغاز مناسبی ندارد، زيرا مطلب را از «ابوریحان بیرونی» شروع مي‎كند، و حال آن که باید تبیین موضوع و مفاهیم قبل از آن ذکر ‌شود.
2. چون نویسنده مفهوم «علم» و تقسیمات آن را روشن نکرده، در کل مقاله به یک شاخه از علوم یعنی علوم طبیعی پرداخته و از علوم انسانی غافل شده است، و حال آن که بسیاری از آیات به علوم انسانی (علوم تربیتی، سیاسی، اقتصادی و...) پرداخته است و محل بحث در مورد رابطه قرآن و علوم در عصر حاضر بيشتر همین شاخه علوم است.
3. پیش انگاره نویسنده در کل مقاله «جدایی قرآن و علم»! است، بنابر اين به گونه محسوس و نامحسوس تلاش کرده است خواننده را به همین نتیجه برساند، با اينکه دلایل کافی برای این مطلب ارائه نکرده و دلایل مخالفان را هم به صورت کامل بررسی نکرده است. بویژه در حوزه علوم انسانی به این بحث مهم نپرداخته است، در حالی که در حوزه علوم انسانی جدایی قرآن و علوم امکان پذیر نیست و اصولاً تصور معقولی ندارد.
4. دیدگاه کلی قرآن نسبت به علوم را به روشني بررسی و بیان نکرده است و روح حاکم بر مقاله بررسی رابطه «قرآن و دانشمندان» است نه «قرآن و علم»! دیدگاههای دانشمندان در مورد رابطه «قرآن و علم» را نیز به صورت جامع بررسی نكرده است، چون تاریخچه بحث را ناقص مطرح كرده است.
5. نویسنده بر «اعجاز علمی» قرآن تاکید می‌کند، البته اعجاز علمی قرآن مهم است و به گفته «راترود ویلانت» «مسلمانان همواره از این مسئله در برابر غرب استفاده می‌کنند و آن را نشانه اعجاز قرآن و برتری زمانی آن می‌دانند» (ن. ک. به: مقاله «تفسیر قرآن در دوره جدید و معاصر» دائرة المعارف قرآن لایدن، راترود ویلانت)؛ امّا نتایج تفسیر علمی قرآن به اعجاز علمی منحصر نیست، بلکه هدف دهی به علوم، تغییر مبانی علوم انسانی، تاثیر در معرفت شناسی دانشها و نظریه‌پردازیهای علمی قرآنی از نتایج مهم آن است که می‌تواند به تولید دانش جدید منجر شود، ولی نویسنده به این نتایج و ابعاد که در عصر ما به صورت جدّی مطرح است فقط در صفحه آخر مقاله اشاره‎ا‌ی گذرا نموده است، در حالی که وحشت مخالفان تفسیر علمی از همین پیامدهای تفسیر علمی ـ بویژه سیاسی و اجتماعی ـ در حوزه علوم انسانی است که می‌تواند جهان اسلام را دگرگون و پیشتاز علم گرداند و در درون جامعه اسلام بلکه کل جهان تحولات سیاسی و اجتماعی ایجاد کند و نظام سرمایه‌داری و نظامهای اقتصادی و سیاسی سکولار را در خطر قرار دهد.
6. دلاّل گاهی به صورت مبهم و دو پهلو سخن می‌گوید، بویژه در آغاز مقاله که سخنان ابوریحان را مطرح می‌کند؛ به گونه‏اي که سرنوشت تفسیر علمی قرآن را با خرافات هندی و مانوی گره می‌زند و گویا سخنی را از زبان دیگران القاء می‌کند.
7. منابع مورد استفاده وي بيشتر از اهل سنت است و به هیچ منبع تفسیری شیعه ارجاع نداده است و تنها از یک شخصیت شیعی معاصر یعنی سید حسین نصر مطلبی کوتاه نقل می‌کند. همین ضعف موجب شده است نویسنده نتواند دیدگاههای مسلمانان را به صورت کامل بازتاب دهد، لذا در چنبره دیدگاههای اشعری و گاه معتزلی گرفتار شده و نگاهی بدبینانه به مسائل قرآن و علم ـ بویژه در بررسی جبر و اختیار ـ پیدا کرده است.
ب: نقد تفصیلی
1. نويسنده مقاله را از ابوریحان بیرونی شروع کرده است، در حالی که بوعلی سینا (م: 428 هـ. ق) در این زمینه پیشگام است و به تطبیق دیدگاههای هیئت بطلمیوسی با آیات قرآن پرداخته است (ن. ک. به: رسائل ابن سینا، ص 125 ـ 124؛ رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، تاریخچه تفسیر علمی). علاوه بر آن، شروع خوبی برای یک مقاله علمی نیست، چون قبل از تعریف «علم» و معرفی مقصود از آن که آیا علوم طبیعی یا انسانی یا علوم عقلی و نقلی و شهودی است، و قبل از اینکه رابطه اصل قرآن با علم را روشن کند، به رابطه دانشمندان علوم و قرآن پرداخته است، در حالی که صفحه 3 و 4 مقاله این مطالب آمده است، از نظر شکلی و ساختاری بهتر بود مطالب صفحه 3 و 4 جلو می‌آمد، ولی شاید با غرض خاصی همچون شبیه سازی ذهنی و گره زدن خرافات نجوم هندی با قرآن، مطالب ابوریحان مقدم شده است.
2. قرآن کریم کتاب کیهان‌شناسی یا هر علم دیگر نیست، بلكه هدف آن هدایت بشر به سوی خدا است و اگر اشارات علمی دارد، در راستای همین هدف اساسی است. قرآن در بیش از هزار آیه به مطالب علمی صریحاً یا ضمناً پرداخته است و گاهی گزاره‌های علمی صریحی در مورد کیهان‌شناسی دارد که مخالف نظام هیئت بطلمیوسی است که در آن عصر بر فکر بشر حاکم بود، از جمله آیه «الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» (یس / 38) که صریحاً سخن از حرکت واقعی خورشید می‌گوید و آیه «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ» (نمل‌/88) که به حرکت زمین تصريح مي‎كند و...، در حالی که هیئت بطلمیوسی براساس زمینْ مرکزی و سکون آن و حرکت کاذب خورشید به دور زمین بنیان گذاشته شده بود. بنابراین موارد فوق و آیات مشابه (نصوص قرآنی) نیازمند تفاسیر متفاوت و آشفته نیست و اصولاً آیات محکم چند تفسیر پذير نخواهد بود.
3. هر چند قرآن کتاب تاریخ نیست و جزئیات تاریخی را حتی در داستانهایی که بدانها پرداخته است ـ مثل داستان یوسف و موسی ـ به صورت کامل بیان نکرده است، بسیاری از حقایق تاریخی را در قالب قصص بیان کرده است، که منشأ پیدایش علم تاریخ در بین مسلمانان شد و امروز نیز قرآن یکی از منابع مهم و معتبر تاریخ بشر بشمار می‌آید.
4. هر چند به نظر می‌رسد این جمله برداشت نویسنده از سخنان ابوریحان بیرونی است (چون ارجاع نداده است)، در هر صورت این جمله با تاریخ «تفسیر علمی» بویژه در قرون جدید ناسازگار است، چون بيشتر کسانی که به تفسیر علمی پرداخته‎اند، دانشمندان مسلمان بوده‌اند که برای فهم بهتر قرآن از علوم تجربی استفاده کرده‌اند یا خواسته‌اند با تطبیق قرآن و علم، اعجاز علمی قرآن را نشان دهند. برای مثال به تفسیر نمونه و دهها کتاب دیگر در این زمینه بنگرید (ر.ک. به: درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، کتابشناسی مفصلی در آخر آن آمده و بیش از دویست کتاب نام برده شده است). هر چند تعداد اندکی از افراد مسلمان نیز به گونه‌ای افراط آمیز با این مسئله برخورد کرده و علم زده شده و بسیاری از نظریه‌های علمی را بر قرآن تحمیل کرده‌اند (ن. ک. به: آثار عبدالرزاق نوفل و تفسیر الجواهر طنطاوی و...)، ولی عملکرد این گروه اندک نمی‌تواند ارزش تفسیر علمی اکثریت و نتایج درخشان آن را محکوم كند و در هر صورت اینها ادعاهاي منابع غیراسلامی نیست.
5. نویسنده فاصله هزار ساله در سیر تفسیر علمی قرآن را نادیده انگاشته است، چون از بحث ابوریحان (م: 1050 م) به 1980 م جهش کرده است، در حالی که تفسیر علمی در این فاصله فراز و نشیبهای متعددی داشت (ن. ک. به: رفیعی محمدی تفسیر علمی؛ همان، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن). هر چند که در صفحات بعدی مقاله به نوعی اشاره به برخی شخصیتهای مطرح در تفسیر علمی این دوران مثل ابوحامد غزالی (م: 505 ق) و سیوطی (م: 911 ق) کرده است،  به تاریخچه کامل تفسیر علمی اشاره ننموده است. ما اشاره کوتاهی به تاریخچه تفسیر علمی و تحلیل آن می‌کنیم.
6. مبحث قرآن و علم و بررسی رابطه بین آنها، شامل مطالب متنوعی می‌شود که یکی از ثمرات آن اثبات اعجاز علمی قرآن است، ولی همیشه  به اعجاز علمی نمی‎انجامد و ثمرات دیگری مثل فهم بهتر قرآن، جهت دهی به مبانی علوم انسانی با آموزه‌های قرآنی، نظریه‌پردازیهای علمی به وسیله حقایق قرآنی و... نیز دارد که نویسنده از آنها غفلت کرده است.
7. اصل جداسازي قرآن و دیدگاههای مفسران (معرفت درجه اول و دوم) پسنديده است و منحصر به قرآن نیست، بلکه در مورد همه کتب آسمانی و غیرآسمانی بلکه تمام علوم بشری جاری است، ولی این مطلب بدان معنا نیست که قرآن نسبت به علم دیدگاه نهایی ندارد یا دیدگاههای مفسران و دانشمندان اسلامی اعتبار ندارد و نظرگاه قرآنی را باز نمی‌تابد. همانطور که گذشت برخی گزاره‌های قرآنی به صورت صریح به مطالب علمی اشاره دارد و نیازمند تفاسیر متفاوت و آراء متضاد افراد نیست. این بخش از گزاره‌های قرآنی با عنوان «نص» خوانده می‌شود و آنقدر صراحت دارد که یک معنا را بیشتر بر نمی‌تابد و فهم عمومی از آن حجّت است.
همچنين فهم و تفسیر مفسران در موردی که براساس ضوابط تفسیر صحیح انجام شده باشد، معتبر است و تا خلاف آن ثابت نشود، به عنوان فهم معتبر قرآنی باقی می‌ماند. بنابراین اگر مقصود نویسنده از جمله «نقطه آغازین...» و جمله «شایسته نیست یک موضع خاص قرآنی درباره علم تعیین نماییم» آن است که هیچ گزاره قرآنی صریح و محکم در مورد هیچ مطلب قرآن نداریم، این مطلب صحیح نیست و اختلافات مفسران در مورد آیات متشابه و تطبیق ظواهر قرآنی با برخی نظريات علمی، موجب بی‌اعتبار شدن آیات محکم (نصوص) نمی‌شود.
8. اشکالی که از اول مقاله مشاهده کرده و بارها یادآور شده‎ایم اين است که بررسی موضوعاتی مثل تفسیر علمی که پیشینه هزار ساله دارد، نمی‌تواند بدون بررسی و تحلیل تاریخی آن به ثمر نشیند، ولی نویسنده به رغم اینکه در وسط مقاله به این نتیجه رسیده و متذکر شده، بررسی و تحلیل کامل تاریخی از تفسیر علمی ارائه نکرده است.
9. در مورد آیه 89 سوره نحل «وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِم مِنْ أَنفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِكَ شَهِيداً عَلَى‏ هؤُلاَءِ وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَهُدىً وَرَحْمَةً وَبُشْرَى‏ لِلْمُسْلِمِينَ» لازم است دو مطلب روشن شود:
الف: مقصود از «کتاب» در اين آیه قرآن کریم است، نه کتابی که مطالب مربوط به رستاخیز در آن هست و در اصطلاح به آن «نامه اعمال» گفته می‌شود و ظاهراً برداشت نویسنده مقاله همین مطلب است. توضیح اینکه؛ آیات مربوط به رستاخیز از آیه 84 سوره نحل شروع می‌شود و در اواسط آیه 89 به پایان می‌رسد و از آغاز جمله «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَهُدىً وَرَحْمَةً وَبُشْرَى‏ لِلْمُسْلِمِينَ» مطالب مربوط به قرآن و دنیا آغاز می‌شود.
شاهد این مطلب آن است که بخش اول آیه 89 با فعل مضارع «نعبث» همراه است که خبر از آینده (رستاخیز) می‌دهد و بخش دوم آیه با فعل ماضی «نزلّنا» همراه است که از گذشته (نزول قرآن) خبر می‌دهد. شاهد دیگر اینکه در آیات بعد سخن از مطالب دنیوی مثل عدالت و احسان و نیکی به خویشاوندان و... است. بنابراین جمله اخیر «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَهُدىً وَرَحْمَةً وَبُشْرَى‏ لِلْمُسْلِمِينَ» تحت سیاق آیات رستاخیز قرار نمی‌گیرد و مفسران قرآن نیز واژه کتاب را در این آیه نامه اعمال تفسیر نکرده‌اند (ن. ک. به: طبرسی، مجمع البیان، ذيل آيه).
ب: اگر چه آیه فوق به قرآن مربوط است و قرآن را بیان کننده همه چیز معرفی می‌کند، ولی این بدان معنا نیست که همه جزئیات علوم و معارف بشری در ظواهر قرآن وجود دارد، چرا که قرآن بیان کننده هر چیزی است که در راستای هدف قرآن است و هدف قرآن هدایت مردم است (همانطور که در آیه فوق و آیات دیگر قرآن بارها اشاره شده است)، به عبارت بهتر آیات دیگر قرآن، به این آیه قید می‌زند همانطور که عقل انسان بدان قید می‌زند و به اصطلاح آیه قید لُبّی دارد، چون بدیهی است که در ظواهر قرآن همه فرمولهای فیزیک و شیمی و... وجود ندارد و هر جمله کتاب در راستای هدف آن تفسیر می‌شود.
10. همان طور که گذشت هرگاه گزاره قرآنی نص و صریح باشد مفاد آن حجت است و اگر گزاره قرآنی ظاهر باشد، با شرایط خاص حجّت است، چرا که نصوص و ظواهر براساس بنای عقلاء حجّت است و این مطالب در علم اصول الفقه بیان شده است. علم اصول فقه یکی از مباحث مقدماتی و پیش نیازهای تفسیر قرآن است. بنابراین لازم نیست هنگام ذکر هر آیه (که مفاد آن مطالب علمی یا اعتقادی یا احکام عملی است) این حجت یادآوری شود تا بگوییم اگر غزالی و سیوطی یا هر مفسر دیگر یادآوری نکرد، به خاطر آن بود که مفاد آیه را حجیّت نمی‌دانست یا به خاطر آن بود که ادعاهاي مخالف وجود نداشته است. البته برخی موضوعات جدید علمی در عصرهاي گذشته مطرح نبود، بنابراین مفسران قدیمی متعرض آنها و رابطه قرآن با آنها نشده‌اند و این امری طبیعی است.
11. در این پاراگراف نویسنده بین سه مطلب خلط کرده و نتیجه غیرصحیح به دست آورده است این سه مطلب عبارتند از:
الف: هدف آیات قرآن از اشاره به مطالب علمی، خداشناسی و معادشناسی است (ن.ک: آیات آغازین سوره رعد و آیه 5 سوره حج). بنابراین قرآن ما را به تدبر و تفکر در طبیعت و نشانه‌های آفاقی و انفسی دعوت می‌کند تا به خداشناسی و معادشناسی رهنمون شود. این هدف منافاتی با آن ندارد که گزاره‌های علمی قرآن صحیح و واقع نما باشد.
ب: برخی گزاره‌های قرآن مطالب علمی صحیحی را در حوزه علوم طبیعی و انسانی بیان می‌کنند. همان گونه که به حرکت واقعی خورشید (یس / 38)، حرکت زمین (نمل / 88) و یا مباحث اقتصادی، سیاسی و... اشاره دارند. این مطلب منافاتی ندارد با اینکه قرآن انسان را به تفکر بیشتر در این امور و حکمت و هدف آنها دعوت کند.
ج: برخی مفسران قرآن در تفسیر آیات به مطالب متنوعی پرداخته و کمتر به مفاد گزاره‌های علمی قرآن توجه کرده‌اند و حتی بشر را به ناتوانی در اسرار طبیعت متهم کرده‌اند.
خلط سه مطلب فوق موجب شده است نویسنده به این نتیجه برسد که قرآن از علم جدا است؛ در حالی که جمع مطلب «الف» و «ب» مانعی ندارد و لازمه ضروری آن مطلب «ج» نخواهد بود؛ بلکه هر کس می‌تواند به مفاد علمی آیات قرآن توجه کند و حتی آنها را در قالب نظریه‌پردازیهای علمی قرآن در حوزه علوم طبیعی (مثل وجود موجودات زنده در آسمانها طبق آیه 29 / شوری) و در حوزه علوم انسانی (مثل اقتصاد بدون ربا طبق آیه 279 / بقره) مطرح كند و در همان حال تفکر در این امور را مقدمه توجه بیشتر به خدا قرار دهد و در طبیعت به عنوان نشانه‌های الهی مطالعه کند که قرآن ما را به آن تشویق می‌کند. پس قرآن و علم از هم جدا نیستند، بلکه سازگار و موید هم و همسو هستند.
12. در تفسیر آیات علمی قرآن ضوابط و شرایطی وجود دارد که شامل شرایط عام مفسر و شرایط خاص در تفسیر علمی است که اگر مفسر آن شرایط را رعایت کند، به تفسیر معتبر از قرآن دست می‌یابد وگرنه تفسیر او غیرمعتبر خواهد بود. این شرایط عبارتند از:
در روش‏هاى تفسيرى دو گونه شرايط وجود دارد: يك قسم، معيارهايى عام است كه بايد در تمام روشهاى تفسيرى مراعات شود و قسم دوم،  معيارهاى خاصّى است كه بايد در هر روش تفسير خاص رعايت گردد. در اين جا هدف ما بيان شرايط و معيارهاى قسم دوم است، اما براى ياد آورى، به قسم اول نيز اشاره مى‏كنيم.
الف) معيارهاى عام در روش تفسير قرآن: اين معيارها شامل شرايط مفسّر و تفسير مى‏شود كه در دو دسته خلاصه مى‏كنيم.
1ـ‌ تفسير علمى توسط مفسّرى صورت پذيرد كه شرايط لازم را دارد. اين شرايط عبارتند از: آشنايى با ادبيات عرب؛ آگاهى به شأن نزول آيه؛ آشنايى با تاريخ پيامبر(ص) و صدر اسلام در حدودى كه به آيه مربوط است؛ اطلاع از علوم قرآن، مانند ناسخ و منسوخ؛ مراجعه به احاديث و اصول فقه؛ آگاهى از بينشهاى فلسفى، علمى، اجتماعى و اخلاقى؛ پرهيز از هر گونه پيش‏داورى، تطبيق و تحميل؛ آشنايى با تفسير و تقليد نكردن از مفسّران. (ر. ك. به: سيوطي، الاتقان في علوم القرآن؛ نگارنده، در آمدى بر تفسير علمى قرآن، ص 53-74).
2ـ‌ معيارهاى تفسير معتبر در آن رعايت شده باشد؛ مانند: پيروى از روش صحيح تفسير؛ منافات نداشتن تفسير با سنّت قطعى؛ پرهيز از پيش‏داورى غير ضرورى؛ منافات نداشتن تفسير با آيات ديگر و حكم قطعى عقل؛ استفاده از منابع صحيح در تفسير. اين معيارها لازم است در تفسير علمى نيز رعايت گردد (همان).
3ـ‌ پرهيز از تفسير به رأى و استقلال رأى در تفسير قرآن؛ يعنى مفسّر بايد قبل از تفسير، به قراين عقلى و نقلى مراجعه كند. و پس از در نظر گرفتن آنها تفسير نمايد.
ب) معيارهاى خاصّ روش تفسير علمى قرآن‏
1ـ‌ تفسير علمى به وسيله‏ علوم تجربى قطعى صورت پذيرد. در اين مورد در مبحث علم، مقصود از قطعى بودن علوم تجربى را توضيح داديم، و در اين جا اضافه مى‏كنيم كه:
يك. اگر علوم تجربى قطعى بود ، مى‏توان قرآن را بر اساس آن تفسير كرد.
دو. اگر مطالب علوم تجربى به صورت نظريه‏هاى پذيرفته شده در علم باشد، مى‏توان به صورت احتمالى بيان كرد كه شايد اين آيه اشاره به اين مطلب علمى باشد، اما نمى‏توان به طور قطعى مطلبى را به قرآن نسبت داد؛ چرا كه اين علم قطعى نيست.
سه. اگر مطالب علوم تجربى به صورت فرضيه‏هاى احتمالى در علم باشد و هنوز مورد پذيرش عام جامعه علمى قرار نگرفته و قطعى نيز نشده باشد، نمى‏توان قرآن را با آنها تفسير كرد؛ (در قضاياى علمى چند احتمال وجود دارد:
الف) قضيه علمى كه يقين مطابق واقع مى‏آورد؛ چرا كه تجربه علمى همراه با دليل عقلى است (و به مرحله‏ى بداهت رسيده باشد).
ب) قضيه‏ علمى يقين به معناى اعم مى‏آورد؛ يعنى اطمينان حاصل مى‏شود ، ولى احتمال طرف مقابل به صفر نمى‏رسد، چنانكه بيشتر قضاياى اثبات شده علوم تجربى اين گونه است.
ج) قضيه‏ علمى، به صورت تئورى يا نظريه‏ ظنّى باشد كه هنوز به مرحله‏ى اثبات نرسيده است.
در صورت نخست تفسير علمى جايز است، زيرا قرآن و علم قطعى (كه به قطع عقلى برمى‏گردد) تعارضى ندارد، بلكه قراين قطعى «نقلى، عقلى و عملى» براى تفسير قرآن لازم است. در صورت دوم تفسير علمى، اگر به صورت احتمال ذكر شود، صحيح به نظر مى‏رسد. براى مثال گفته شود: چون ظاهر قرآن با حركت انتقالى خورشيد مطابق است، به احتمال قوى منظور قرآن همين حركت است. در صورت سوم  هم تفسير علمى صحيح نیست زيرا همان اشكالاتى را پديد مى‏آورد كه مخالفان تفسير علمى مى‏گفتند، مانند انطباق قرآن با علوم متغير، شك كردن مردم در صحت قرآن و...) چرا كه اين فرضيه‏ها در معرض تغيير است و همان اشكالاتى را كه مخالفان تفسير علمى مى‏كردند در پى دارد. (مضمون اين معيار را ناصر مكارم شيرازى در كتاب قرآن و آخرين پيامبر، ص 147 آورده‏اند و در كلمات بسيارى از قايلان به تفسير هم هست).
2ـ دلالت ظاهر آيه قرآن بر مطالب علوم تجربى مورد نظر روشن باشد و تحميلى بر آيه صورت نگيرد؛ يعنى در تفسير علمى بايد تناسب ظاهر آيه با مسايل علمى مورد نظر رعايت شود ، به طورى كه معانى الفاظ و جملات آيه با مسايل علمى همخوان باشد و نياز به تحميل نظر بر آيه نباشد. به عبارت ديگر، در تفسير علمى به گونه‎اي عمل شود كه نياز به توجيه و تفسيرهاى خلاف ظاهر پيدا نكنيم (همان؛  عبدالرحمن العك، اصول التفسير و قواعده، ص 224؛ زنجانى، مبانى و روش تفسير قرآن، ص 256).
3ـ استفاده از گونه صحيح تفسير علمى؛ يعنى استخدام علوم در فهم علوم و تبيين و تفسير قرآن ، و پرهيز از گونه‏هاى ناصحيح همچون؛ استخراج علوم از قرآن و تطبيق و تحميل نظريه‏هاى علمى بر قرآن.
برای فخررازی لازم بود که به ضوابط فوق و نیز به قرائن دیگری که در آیات قرآن وجود دارد توجه می‌کرد، چرا که آیات قرآن برخی مفسر برخی دیگر است.
آیات متعددی در قرآن به حرکت زمین اشاره دارد از جمله آیه «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ» (نمل / 88) این گونه آیات مفسر کلمه «فراشاّ» در آیه 22 بقره است که شباهت زمین با فرش در سکون آن نیست. بلکه در جهات دیگر مثل زیرانداز و آرام بودن و... آن است.
به هر حال خطای فخررازی در تفسیر آیه فوق و بحث علمی ـ کلامی او در مورد این آیه و سکون زمین، تفسیر علمی قرآن را بی‌ارزش نمی‌سازد. بویژه در مورد آیاتی که به صورت صریح و با رعایت ضوابط يادآوري شده به مطالب علمی اشاره دارند.
13. نویسنده در این بخش به بررسی مسأله‌ای کلامی در تفسیر آیات پرداخته است، بدون آنکه آن را کاملاً ریشه‌یابی کند و به تمام ابعاد و نظريه‎ها در مسئله بپردازد، سرچشمه مسئله آن است که در جهان سه دیدگاه وجود دارد:
الف: دیدگاه جبر: منسوب به اشعریهاست و غزالی و فخررازی و ابوحیّان (براساس ظاهر سخنانی که از آنها نقل شده) متمایل به این دیدگاه هستند. براساس این دیدگاه علت واقعی خداست و علل طبیعی دیگر مثل انسان و آتش و... مجازی‎اند. از این رو انسان اختیاری از خود ندارد و هر کاری انجام می‌شود، در حقیقت خدا انجام می‌دهد.
ب: دیدگاه تفویض: منسوب به معتزلیهاست و براساس این دیدگاه خدای متعال امور را به علل طبیعی واگذار کرده است از این رو انسان و طبیعت به صورت موثر واقعی عمل می‌کنند.
ج: دیدگاه امر بین امرین: نفی جبر و تفویض می‌کند و حالتی میانه را می‌پذیرد که هم تاثیر علل طبیعی محفوظ می‌ماند و هم قدرت الهی در ایجاد علل و کنترل آنها حفظ می‌شود. این دیدگاه سوم منسوب به اهل بیت(ع) و پیروان آنها (شیعیان) است.
 نویسنده تصویر رابطه علل طبیعی و خدا را براساس دیدگاه «الف» و تا حدودی با اشاره به دیدگاه «ب» بیان کرده است، ولی به دیدگاه سوم توجه نکرده یا از آن اطلاع نداشته است، چرا که منابع مورد استفاده وي تفاسیر و منابع اهل سنت است و اگر به تفسیر المیزان و مانند آن مراجعه می‌کرد، تصویر روشن‌تری براساس دیدگاه سوم به دست می‌آورد.
14. قرآن یکی از منابع شناخت است، چرا که آیات آن از منبع وحی الهی نازل شده‎اند و بیان کننده حقایق هستند. پس هر گاه به صورت صریح از پدیده‌ای طبیعی سخن گفته، توصیف حق از واقعیت خارجی است، یعنی مطابق واقع است. از این رو گاهی گزاره‌های قرآن (مثل اشاره به حرکت خورشید و زمین و...) بر خلاف نظریات علمی حاکم در عصر نزول قرآن بوده است، البته اینگونه نیست که همه جزئیات علوم در ظواهر قرآن وجود داشته باشد یا اشارات علمی قرآن در همه موارد صریح باشد.
15. گزاره‌های علمی قرآن گاهی صریح و نص است، مثل حرکت خورشید (یس / 38) و گاهی آیات قرآن مجمل است، مثل آیات مربوط به نظریه فیکسیم و نظریه تکامل که ظاهر برخی آیات موافق و برخی مخالف و برخی قابل انطباق با هر دو دیدگاه است (ن. ک. به: مشکینی، تکامل در قرآن). در اینگونه موارد قرآن نخواسته است که دیدگاه روشنی ارائه کند و لازم هم نیست در مورد جزئیات همه علوم نظر بدهد.
16. گویا نویسنده علم را جزمی و قطعی می‌پندارد، در حالی که دیدگاه اثبات پذیری و وجود قوانین ثابت در علم دهها سال است که از حوزه فلسفه علم رخت بربسته است و دیدگاه ابطال پذیری جای آن را گرفته است. (ن. ک. به: کارل پوپر، منطق اکتشافات علمی). به عبارت دیگر گاهی چند نظریه مثل گسترش جهان و انقباض آن و یا نظریه مهبانگ و کهبانگ و... در مورد پیدایش جهان در عرض هم در کیهان‌شناسی مطرح هستند و برخی مشهورترند؛ بدون اینکه یکی اثبات و یکی ابطال شود.
17. مشکل نویسنده در بررسی شهاب و حرکت خورشید این است که همه دیدگاههای مفسران قدیم و جدید را در کنار هم قرار نداده، بلکه به صورت گزینشی به دیدگاه قرطبی و فخررازی پرداخته است. قرطبی متخصص فقه القرآن (تفسیر آیات الاحکام) و فخررازی متخصص کلام است و تفاسیر آنها نمی‌تواند رنگ علمی داشته باشد و در مواردی که به مباحث علمی پرداخته‌اند لغزشهایی داشته‌اند.
اول: تفاسیر متعددی از شهاب در آیات 16 و 17 سوره حجر ارائه شده است، از جمله:
الف: برخى مفسران همان معناى ظاهرى آيه را پذيرفته‏اند، كه مقصود همين آسمان حسّى و همين شهاب سنگهاى آسمانى است كه شب مى‏بينيم و شيطان همان موجودات خبيثى است كه مى‏خواهد به آسمانها برود و از اخبار ماوراى زمين مطلع شود و براى دوستان زمينى خود جاسوسى كند، اما شهاب سنگها همچون تيرى به سویش پرتاب مى‏شود و از رسيدن به هدف باز مى‏دارد.
برخى ديگر از مفسران اين ديدگاه را ردّ مى‏كنند، چراكه بر اساس نظريات فلكى قديم است. (ن. ك. به: فخر رازى؛ تفسير كبير؛ آلوسى؛ روح المعانى؛ الميزان علامه طباطبائى، 17/130). اين در حالى است كه انسان از جوّ زمين عبور كرده و به كره ماه نيز رفته است و شهاب مخصوص جوّ زمين است.
ب: برخى مفسران اين تعبيرها را كنايه، تشبيه و مثال براى روشن شدن حقايق غير حسّى دانسته‎اند. از نظر آنان مقصود از آسمان جايگاه فرشتگان و عالم ملكوت و ماوراي طبيعت است كه شيطانها مى‏خواهند به اين آسمان برتر نزديك شوند تا از اسرار خلقت و حوادث آينده اطلاع يابند، ولى با انوار ملكوتى رانده مى‏شوند (الميزان، همان).
ج: برخى آيات فوق را كنايه از انسانهايى دانسته‏اند كه در زندگى مادى زمينى زندانى شده‏اند و چشم خود را به جهان برتر نمى‏دوزند، و به آواى آن گوش فرا نمى‏دهند، و شهابهاى خودخواهى و شهوت و طمع و جنگهاى خانمانسوز آنها را از درك معانى والا محروم مى‏سازد (طنطاوى، الجواهر، 8/11، 18/10 (ايشان نظر دومى نيز دارد كه طبق آن اين آيات اشاره به احضار ارواح و تماس زندگان با روح مردگان و محدوديت ارواح در استفاده از اطلاعات جهان ديگر است.))
د: برخى مفسران مقصود از آسمان در اينجا را آسمان حق، ايمان و معنويت مي‎دانند كه همواره شيطانها و وسوسه‏گران مى‏خواهند در اين محدوده راه يابند و از طريق وسوسه‏ها به دلهاى مؤمنان راستين و حاميان حق نفوذ كنند، اما ستارگان آسمان حقيقت يعنى رهبران الهى همچون پيامبران و امامان و دانشمندان متعهد، با امواج نيرومند علم و تقوا و قلم و زبان، بر آنان هجوم مى‏برند، و آنها را از نزديك شدن به آسمان معنويت باز مى‏دارند (شیرازی، نمونه، 11/ 51-49؛ برخى صاحب نظران مثل عبد الرزاق نوفل، برآنند كه اين آيات اشاره به موجودات پيشرفته كرات ديگر دارد كه امواج نيرومند راديويى از فضا براى ما مى‏فرستند كه برخى سعى مى‏كنند آنها را دريافت كنند، ولى اشعه نيرومندى آنها را دور مى‏راند (قرآن بر فراز اعصار، ص 258 ترجمه)).
البته ممكن است آيه داراى بطن و معانى مختلفى باشد و برخى كنايه و مثال باشد. پس مانعى ندارد كه مقصود آيه چند تفسير اَخير باشد. هر چند تفسير دوم و چهارم مناسب‏تر به نظر مى‏رسد.
در مورد حرکت‌های خورشید که در آیه 38 / یس مطرح شده نیز تفاسیر متعددی ارائه شده که برخی آنها به عنوان اعجاز علمی شمرده شده است. از جمله:
دوم: مفسران قرآن در مورد آيات مربوط به حركت خورشيد دو گروه شده‏اند:
الف: مفسران گذشته: مفسران قرآن كريم از دير زمان در پى فهم آيات مربوط به حركت خورشيد بودند، ولى از طرفى نظريه هيئت بطلميوسى بر جهانيان سايه افكنده بود و از طرف ديگر ظاهر آيات قرآن (در مورد حركت خورشيد و زمين در مدار خاص خود) هيئت بطلميوسى را بر نمى‏تافت، و لذا برخى از مفسران در پى آن شدند كه با توجيه خلاف ظاهرى، آيات قرآن را با هيئت بطلميوسى و حركت كاذب روزانه خورشيد سازگار كنند (طبرى، جامع البيان فى تفسير القرآن، 23 / 5 - 6).
طبرسى مفسر گرانقدر شيعه (م: 548 ق) مى‏گويد:
«در مورد استقرار خورشيد سه قول است:
1ـ خورشيد جريان مى‏يابد تا اينكه دنيا به پايان برسد. بنابراين به معناى اين است كه محل استقرار ندارد.
2ـ خورشيد براى زمان معينى جريان دارد و از آن فراتر نمي‎رود.
3ـ خورشيد در منازل خود در زمستان و تابستان حركت مى‏كند و از آنها نمي‎گذرد.
پس همان ارتفاع و هبوط خورشيد محل استقرار اوست.» (طبرسی، مجمع البيان، 8/424 و 425 ذيل آيه 38 / يس).
شهرستانى در مورد آيه: «وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» (يس/ 40) مى‏نويسد:
«هر يك در فلكى شنا مى‏كنند» و بارها گفتيم كه ظاهر اين آيه با هيئت قديم راست نمى‏آمد، زيرا بنابر آن هيئت حركت كوكب در جسم فلك ممتنع است و از اين جهت قدماء ظاهر آيه را حمل بر مجاز كرد، سباحت را هم به معنى مطلق حركت گرفته و گفته‏اند مقصود اين است كه هر ستاره‏اى با فلك خود بالتبع حركت مى‏كند.»
اين در حالى است كه در آيه «فى» (در) دارد، يعنى خورشيد در فلك و مدار شناور است.
در مورد آيه «والشمس تجرى» (يس/ 38) نيز مى‏نويسد:
«متقدمين بدين آيه احتجاج كرده‎اند و حركتى را كه از طلوع و غروب آفتاب مشاهده مى‏شود، به جرم خورشيد متعلق دانسته‏اند، ولى در معناى كلمه «مستقر» دچار اضطراب و اختلاف عقيده شده‏اند.»
... برخى گفته‏اند آفتاب سير مى‏كند تا مستقر خود كه برج حمل است. (لازمه آن سكون خورشيد در برج حمل است و اين معنا باطل است).
... برخى گفته‏اند شمس در فلك خود حركت مى‏كند. (از نظر هيئت قديم باطل است)» (شهرستانی، اسلام و هيئت، ص 183 - 185 با تلخيص).
عجب اين است كه صاحب تفسير نمونه نيز در تفسيرآيه «وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» (يس/‌40) احتمال مى‏دهد مقصود همين حركت خورشيد بر حسب حسّ ما يا حركت ظاهرى [كاذب و خطاى ديد] باشد و آن احتمال را در كنار احتمالات ديگر مى‏آورد و ردّ نمى‏كند (ر.ك. به: همان، تفسير نمونه، 18/386 - 389)، در حالى كه اين آيات در مقام شمارش آيات خداست و حركت كاذب نمى‏تواند آيه و نشانه الهى باشد (اين سخن از ايشان عجيب است چون قرآن كريم هنگامى كه مى‏خواهد سخن از حركت كاذب (طلوع و غروب با توجه به خطاى ديد بيننده) بگويد مى‏فرمايد: «وَتَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَت تَزَاوَرُ عَن كَهْفِهِمْ» (كهف/17) «و آفتاب را مى‏بينى كه چون بر آيد از غارشان». اين آيه جمله با «ترى» شروع مى‏شود، يعنى شما مى‏بينيد و گمان مى‏كنيد خورشيد طلوع مى‏كند، امّا هنگامى كه در مقام بيان حقيقت امر حركت خورشيد است، مى‏فرمايد: «الشمس تجرى ...كل فى فلك...» و چيزى كه دلالت بر حركت كاذب باشد نمى‏آورد).
ب: مفسران و صاحب نظران جديد: پس از آنكه در هيئت جديد، حركت زمين به دور خورشيد و سپس حركتهاى چندگانه خورشيد به اثبات رسيد، آيات مربوط به حركت خورشيد معناى جديدى پيدا كرد و متخصصان، صاحبنظران و مفسران قرآن در اين مورد اظهار نظرهاى متفاوتى كردند و برداشتهاى زيبايى از آيات فوق ارائه دادند، كه بدان‏ها اشاره مى‏كنيم:
الف: حركت انتقالى خورشيد در درون كهكشان راه شيرى (حركت طولى)
مفسر معاصر آيت اللّه مكارم شيرازى پس از اشاره به تفسيرهاى «تجرى، يس/ 38» مى‏نويسد:
«آخرين و جديدترين تفسير براى آيه فوق همان است كه اخيراً دانشمندان كشف كرده‏اند و آن حركت خورشيد با مجموعه منظومه شمسى در وسط كهكشان ما به سوى يك سمت معين و ستاره دور دستى مى‏باشد كه آن را ستاره «وِگا» ناميده‏اند، (همان، تفسير نمونه، 18/382). يكى از نويسندگان معاصر نيز در مورد قرارگاه خورشيد همين مطلب را مى‏نويسد و سپس آن را معجزه علمى قرآن مى‏داند (نجفى، مطالب شگفت‏انگيز قرآن، ص 25 - 26) و در جاى ديگر «جريان» را اشاره به حركت طولى مى‏داند.» (همان، نمونه، 18/388)
يكى از صاحبنظران پس از اينكه حركت خورشيد از جنوب به سوى شمال آسمان را 5/19 كيلومتر در ثانيه مى‏داند در ادامه به آيه 2 سوره رعد و 33 سوره ابراهيم در مورد حركت خورشيد استناد مى‏جويد (نورى، دانش عصر فضا، ص 26 و 25 - 36).
علامه طباطبائى (‏ره) پس از آنكه جريان شمس را همان حركت خورشيد مى‏داند، مى‏فرمايد:
«امّا از نظر علمى تا آنجا كه ابحاث علمى حكم مى‏كند قضيه درست بر عكس (حس) است، يعنى خورشيد دور زمين نمى‏گردد بلكه زمين بدور خورشيد مى‏گردد و نيز اثبات مى‏كند كه خورشيد يا سياراتى كه پيرامون آن هستند به سوى ستاره (نسر ثابت) حركت انتقالى دارند...» (الميزان، 17/ 89)
سيد هبة الدين شهرستانى حركت خورشيد را به طرف ستاره‏اى بر ران راست «جائى» معرفى مى‏كند و در جاى ديگر آن را به طرف مجموعه نجوم (هركيل) مى‏داند (اسلام و هيئت، ص‌181) و كلمه «تجرى» را اشاره به حركت انتقالى خورشيد مى‏داند (همان).
طنطاوى در تفسير الجوهر پس از ذكر مقدمه‏اى در انواع حركات، آيه فوق را بر حركت خورشيد و مجموعه همراه او به دور يك ستاره (كوكب) حمل مى‏كند و سپس مطالبى طولانى در مورد حركتهاى هواپيماها، اتومبيل‏ها و... ارائه مى‏دهد كه ربطى به تفسير آيه ندارد (طنطاوى جوهرى، الجواهر فى تفسيرالقرآن، 9/172 - 172).
در همين مورد مهندس محمد على سادات، (زنده جاويدو اعجاز قرآن، ص 28 - 30) و نيز مهندس جعفر رضايى‏فر، (قرآن و آخرين پديده‏هاى علمى، ص 131) و دكتر منصور محمد حسب النبى (القرآن الكريم و العلم الحديث، ص 264) مطالب مشابهى دارند.
ب: حركت انتقالى خورشيد همراه با كهكشان: (حركت دورانى).
آيت اللّه مكارم شيرازى در مورد آيه «وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» (يس/ 40) «و هر كدام از آنها در مسير خود شناورند.» دو احتمال مى‏دهد:
اول: حركت خورشيد به حسب حس ما يا حركت ظاهرى [حركت كاذب روزانه خورشيد كه در اثر حركت زمين به خطا ديده مى‏شود و عرف مردم اين حركت را به خورشيد نسبت مى‏دهند.] (به صفحات قبل مراجعه كنيد كه در مورد حركت صادق و كاذب خورشيد مطالبى بيان كرديم).
دوم: منظور از شناور بودن خورشيد در فلك خود، حركت آن همراه با منظومه شمسى و همراه با كهكشان كه ما در آن قرار داريم مى‏باشد، چه اينكه امروزه ثابت شده است منظومه شمسى ما جزئى از كهكشان عظيمى است كه به دور خود در حال گردش است.
و در پايان اين آيه «وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» را اشاره به حركت دورانى خورشيد مى‏داند كه قرآن بر خلاف هيئت بطلميوسى حاكم در زمان نزول  سخن گفته است و بدين ترتيب معجزه علمى ديگرى از قرآن به ثبوت مى‏رسد (ر.ك. به: تفسير نمونه، 18/386 - 389).
يكى از صاحب‎نظران نيز پس از آنكه حركت دورانى خورشيد را هر 200 ميليون سال يك بار باسرعت 225 كيلومتر در ثانيه به دور مركز كهكشان مى‏داند، به آيه 2 سوره رعد و 33 سوره ابراهيم براى اثبات حركت خورشيد استناد مى‏جويد (ر.ك. به: نورى، دانش عصر فضا، ص 26 و 35 - 36).
دكتر موريس بوكاى با استناد به آيه 33 سوره انبياء و 40 سوره يس «وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» نتيجه مى‏گيرد: قرآن تصريح كرده است كه خورشيد روى مدارى حركت مى‏كند. در حالى كه اين مطلب بر خلاف هيئت بطلميوسى رايج در عصر پيامبر(ص) بود او مى‏گويد:
«با اينكه نظر بطلميوس در زمان پيامبر اسلام(ص) هم مورد گرايش بود، در هيچ جاى قرآن به چشم نمى‏خورد.» (و سپس با اشاره به ترجمه‏هاى غلط قرآن به زبان فرانسه كه فلك را به معناى مغشوش (كره آسمانى - ميله آهنى) آورده‏اند، چون نمى‏توانستند حركت دورانى خورشيد را تصور كنند، مى‏گويد: اولين ترجمه قرآن كه به زبان فرانسوى كلمه «فلك» را «مدار» ترجمه كرد ترجمه «حميد الله» دانشمند پاكستانى بود. (دكتر بوكاى، مقايسه‏اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم، ص 215 و 216).
سيد هبة الدين شهرستانى در مورد حركت خورشيد و منظومه شمسى (از قول برخى) نقل مى‏كند:  خورشيد با همه اتباع خود به دور روشن‏ترين ستاره‏اى كه در ثريا است مى‏چرخد و نام آن ستاره بزبان فرنگى «الكبوتى» و بزبان عربى «عقد الثريا» است.
برخى ديگر از نويسندگان (نوفل، القرآن و العلم الحديث، ص 178 به بعد) همين حركت دورانى را به آيات قرآن (يس/ 40) نسبت داده‏اند:
استاد مصباح يزدى با طرح آيه فوق (يس/ 40) مى‏نويسند:
«قرآن، فلك را چون دريايى مى‏داند كه اجرام در آن حركت دارند و شناورند، پيداست كه منظور فضايى است كه اين اجرام در آن حركت مى‏كنند و مدار حركتشان را در آن فضا، تعيين مى‏كنند. نه آنچنان كه قدماء مى‏گفتند: فلك حركت مى‏كند و آنها در فلك ثابتند.
قرآن از ابتدا «فرضيه فلكيات» قديم را مردود مى‏دانسته است ... پس از اين آيه مى‏توان استفاده برد كه اجرام علوى، همه در حركتند و اين چيزى است كه نجوم جديد اثبات مى‏كند.» (مصباح، معارف قرآن، ص 252)
تذكر: به نظر مى‏رسد ظاهر آيه همين معناى دوم (حركت خورشيد در يك مدار) است كه با توجه به جمله ذيل آيه «وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» تأييد مى‏شود.

ج: حركت وضعى خورشيد به دور خود:
 در تفسير نمونه آمده است «بعضى ديگر آن (تجرى - يس/ 38) را اشاره به حركت وضعى كره آفتاب دانسته‏اند زيرا مطالعات دانشمندان به طور قطع ثابت كرده كه خورشيد به دور خود گردش مى‏كند» (تفسير نمونه، 18/ 382).
وي در پاورقى توضيح مى‏دهد كه بر طبق تفسير «لام» در «لمستقرٍ لها» به معناى «فى» (در) است (همان).
تذكر: در اين صورت معنا اينگونه مى‏شود: «خورشيد در قرارگاه خود جريان دارد.» [و به دور خود مى‏چرخد].
احمد محمد سليمان مى‏گويد: كلمه «لام» در عربى 13 معنا دارد. سپس توضيح مى‏دهد كه اگر لام به معناى «فى» باشد، حركت وضعى خورشيد را مى‏رساند و اگر به معناى «الى» باشد حركت انتقالى خورشيد را مى‏رساند. سپس مى‏گويد: اين معجزه بلاغى قرآن است كه يك كلمه «لمستقر لها» دو معجزه علمى را با هم مى‏رساند (سليمان، القرآن و العلم، ص 35 - 36).
سيد هبة الدين شهرستانى از علامه مرعشى شهرستانى (سيد محمد حسين) و غير او نقل مى‏كند كه احتمال داده‏اند كلمه «مستقر» به معنى محل استقرار و حرف لام به معنى «فى» و مقصود حركت وضعى آفتاب باشد (ر.ك. به: اسلام و هيئت، ص 186).
يكى از صاحب‎نظران پس از آنكه حركت وضعى خورشيد را 5/25 روز يك مرتبه به دور خود معرفى مى‏كند، به آيه 2 سوره رعد و 33 سوره ابراهيم در مورد اثبات حركت خورشيد استناد مى‏جويد (ر.ك: نورى، دانش عصر فضا، ص 26 و 35 - 36).
برخى ديگر از نويسندگان مثل؛ محمد على سادات، آيه 38 و 40 سوره يس را دليل حركت وضعى خورشيد گرفته‏اند (ر.ك. به: زنده جاويد و اعجاز قرآن، ص 28 - 30).
يكى ديگر از صاحبنظران با ذكر اينكه ممكن است لام در كلمه «لمستقر» به معناى «فى» يا «تأكيد» باشد، آن را اشاره به حركت وضعى خورشيد مى‏داند (زمانى، پيشگويى‏هاى علمى قرآن، ص 34).

د: ادامه حيات خورشيد تا زمان معين
يكى از صاحب‎نظران در مورد آيه «كُلٌّ يَجْرِي لاَِجَلٍ مُسَمّىً» (رعد/ 2) «هر يك از خورشيد و ماه تا زمان معينى به گردش خود ادامه مى‏دهند»، مى‏نويسند:
«ظاهراً مقصود از اينكه خورشيد و ماه تا زمان معينى به گردش خود ادامه مى‏دهند اين است كه زمانى فراخواهد رسيد كه اين چراغ‏هاى آسمانى خاموش گردد و آن روز قيامت است» (نورى، دانش عصر فضا، ص 35). همين معنا را سيد هبة الدين شهرستانى در مورد آيه «و الشمس تجرى لمستقر لها» (يس/ 38) مى‏پذيرد و مى‏گويد:
«مقصود از جريان حركت انتقالى آفتاب است در اعماق فضا و مراد از «مستقر» زمان استقرار است نه مكان استقرار و معنا چنين مى‏شود: آفتاب حركت مى‏كند تا هنگامى كه بايد قرار گيرد. يعنى روز قيامت».
تذكر: در اين صورت «مستقر» را در آيه اسم زمان معنا كرده‏اند.
فيزيكدانان جديد مى‏نويسند:
«خورشيد مى‏تواند تا 10 ميليارد سال بدرخشد و از اين عمر طولانى پنج ميليارد سال آن گذشته است. بنابراين اكنون خورشيد در نيمه راه زندگى خود قرار دارد» (ر.ك. به: اوبلاكر، فيزيك نوين، ص 20 – 21).
او مى‏نويسد: «خورشيد در ثانيه 564 ميليون تن هيدروژن به عنوان سوخت مصرف مى‏كند كه از اين مقدار 560 تن هليوم بوجود مى‏آيد 4 ميليون تن مواد باقيمانده (كه فقط 7% سوخت مصرفى مى‏باشد) تبديل به انرژى مى‏شود كه در نهايت به صورت نور و گرما انتشار مى‏يابد».
هـ : حركات درونى خورشيد
به نظر مى‏رسد كلمه «تجرى» در آيه «وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» (يس/ 38) معناى ديگرى را نيز بدهد، يعنى بين كلمه «تحرك» و «تجرى» تفاوتى هست و آن اينكه كلمه «تحرك» فقط حركت را مى‏رساند مثل حركت اتومبيلى كه به جلو يا عقب مى‏رود، ولى زير و رو نمى‏شود، امّا كلمه «تجرى» در مورد مايعات مثل آب به كار مى‏رود كه هنگام حركت علاوه بر جلو رفتن، زير و رو هم مى‏شود و بر سر هم مى‏خورد.
امروزه دانشمندان كشف كرده‏اند كه خورشيد علاوه بر حركت وضعى، انتقالى طولى، انتقالى دورانى، داراى يك حركت ديگر هم هست، چرا كه درون خورشيد دائماً انفجارات هسته‏اى صورت مى‏گيرد تا انرژى نورانى و گرما را توليد كند و روشنى بخش ما باشد (ر.ك. به: همان،‌ فيزيك نوين، ص 20) او مى‏نويسد:
«در درجه حرارت 15 ميليون سانتيگراد و فشار اتمسفرى 200 ميليارد اتمسفر به بيان خيلى ساده هسته‏هاى اتمهاى هيدروژن به هسته‏هاى هليوم تبديل مى‏شود...بنابراين در اين ميان مقدارى جرم از دست مى‏رود كه برابر فرمول (انشتين) به انرژى تبديل مى‏شود اين عمل ذوب هسته‏اى يا جوشش هسته‏اى نام دارد و همين انفجارات باعث زير و رو شدن مواد مذاب داخل خورشيد شده و گاه تا كيلومترها به بيرون پرتاب مى‏شود». (ر.ك. به: مجله اطلاعات علمى، ش 193، مهر 1374 ش، كه در يك گزارش علمى مى‏نويسند: خورشيد هر دو ساعت و 40 دقيقه سطح آن با سرعت 6 كيلومتر به داخل و خارج مى‏رود و قطر آن 10 كيلومتر تغيير مى‏كند و اين طپش خورشيد است. و در اثر ميدانهاى مغناطيسى اطراف، لكه‏ها بوجود مى‏آيد و با سرعت 000/600/1 كيلومتر در ساعت از خورشيد فوران مى‏كند و دور مى‏شود و به سرعت خاموش مى‏شود.)
به عبارت ديگر خورشيد فقط حركت نمى‏كند، بلكه مثل آب جريان دارد و دائماً زير و رو مى‏شود. و اين لطافت تعبير قرآنى غير از طريق وحى نمى تواند صادر شده باشد و از اين رو ممكن است اعجاز علمى قرآن را برساند.
تذكر: در اينجا ممكن است گفته شود كه با توجه كاربرد واژه «تجرى» در قرآن كه در مورد حركت ماه و خورشيد هر دو به كار رفته است (فاطر/ 13 - زمر/ 5 - لقمان/ 29) «وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي إِلَى‏ أَجلٍ مُسَمّىً‏» در حالى كه ماه از مواد مذاب تشكيل نشده است، پس هميشه واژه تجرى به معناى مذاب بودن متعلق جريان (مثل آب و خورشيد) نيست، بلكه اين تعبير كنايه است كه در اين موارد فضا را مثل يك اقيانوسى در نظر گرفته است كه ماه و خورشيد مثل يك كشتى در آن شناور هستند. پس اين واژه دلالت قطعى بر يك معنا (شناور بودن يا مذاب بودن) در مورد خورشيد ندارد از اين رو نمى‏توان گفت اعجاز علمى قرآن را ثابت مى‏كند.
بررسى: در مورد انطباق حركتهاى خورشيد با آيات مورد بحث تذكر چند نكته لازم است:
در كلمه «مستقر» (يس/ 38) سه احتمال وجود دارد (مصدر ميمى - اسم مكان - اسم زمان) و نيز چند احتمال در معناى لام «لمستقر» وجود دارد («لام» در كلمه «لمستقر» ممكن است به چند معنا باشد:
الف: لام به معناى «الى» (خورشيد به سوى قرارگاه خود روان است). (ر.ك. به: طباطبایی، تفسير الميزان، 17/ 79).
ب: لام به‌معناى «فى» (خورشيد در قرارگاه خود روان است). (شهرستانى، اسلام وهيئت، ص184؛ و مکارم، تفسير نمونه، 18/ 382).
ج: لام براى غايت (خورشيد تا قرارگاه خود روان است) (ر.ك. به: همان، تفسير الميزان، 17/89).
د: لام به معناى تأكيد (خورشيد روان است مر قرارگاه خود را).
آيه فوق به گونه ديگرى نيز قرائت شده است: «وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» يعنى روان است و قرارگاه ندارد. (ر.ك. به: طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، 8/272). اين قرائت از امام سجاد و امام باقر و امام صادق‏عليهم السلام و نيز ابن عباس، ابن مسعود و عكرمه و عطاء نقل شده است و مرحوم طبرسى در توجيه آن مى‏گويد: ظاهر اين قرائت عموم است، امّا معناى آن خاص است، يعنى تا وقتى آسمانها همانطور بر پاست، خورشيد محل استقرار ندارد، امّا هنگامى كه آسمانها در هم فرو ريخت، خورشيد نيز مستقر مى‏شود.
كلمه مستقر در «لمستقر» ممكن است مصدر ميمى، يا اسم زمان و يا اسم مكان باشد. پس معنا آن است كه «خورشيد به طرف قرار گرفتن خود حركت مى‏كند و يا تا آنجا كه قرار گيرد حركت مى‏كند يعنى تا سر آمدن اجل آن و يا زمان استقرار و يا محل استقرارش حركت مى‏كند. (ر.ك: الميزان، 17/ 89).
اين احتمال (سر آمدن اجل يا زمان استقرار) به وسيله آيه «كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمّىً ‏» (فاطر/ 13ـ رعد/ 2 ـ زمر/ 5.) تأييد مى‏شود، چرا كه «لِأَجَلٍ مُسَمّىً» به جاى «لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» به كار رفته است؛ مگر آنكه ادعا شود آيه «وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» (يس/ 38) مى‏خواهد در مورد خورشيد به مطلب تازه‏اى اشاره كند كه در آيات ديگر (فاطر/ 13 ـ رعد/ 2 ـ زمر/ 5) اشاره نشده بود، يعنى خورشيد و ماه هر دو زمان استقرار و پايان زمانى حركت دارند و علاوه بر آن خورشيد پايان مكانى نيز دارد.
ابن كثير در تفسير خود در مورد «لمستقر لها» دو احتمال را مطرح مى‏كند:
اول: مقصود مستقر مكانى باشد، يعنى تحت عرش الهى كه نزديك زمين است.
دوم: مقصود انتهاى سير خورشيد در قيامت باشد (ر.ك. به: ابن كثير، مختصر، 3/ 162؛ دكتر السيد الجميلى، الاعجاز العلمى فى القرآن، ص 32). (به معنى الى - فى - غاية) و نيز گذشت كه در مورد كلمه «جريان» چهار احتمال وجود دارد (حركت انتقالى طولى - حركت وضعى - ادامه حيات زمانى - حركت درونى خورشيد).
در اثر ضرب اين احتمالات در يك ديگر عدد 36 حاصل مى‏شود
 (36 = 4 × 9 = 3 × 3) يعنى 36 احتمال در معناى آيه متصور است و ممكن است در واقع همه اين احتمالات مراد آيه باشد.
پس اين احتمال هم وجود دارد كه جريان (حركت) ديگرى هم براى خورشيد باشد كه كشف نشده و آن هم مراد باشد. از اين رو نمى‏توان به طور قطعى گفت مقصود آيه يكى از اين احتمالات است و نمى‏توان احتمالات (شناخته شده يا كشف نشده) ديگر را نفى كرد،  البته همانطور كه بيان كرديم ظاهر آيه (يس/ 37 - 40) همان معناى دوم (حركت دورانى خورشيد در يك مدار ثابت) است كه با واژه (يَسْبَحُونَ) ذيل آيه تأييد مى‏شود.
حركت انتقالى خورشيد به طرف يك مكان نامعلوم را مى‏توان از كلمه «لِمُسْتَقَرٍّ» استفاده كرد، امّا تعيين اين مكان (ستاره وگا - جائى يا هركيل يا...) و يا تحميل آن بر آيه قرآن صحيح به نظر نمى‏رسد، چرا كه تعيين قطعى اين مكان مشخص نيست، لذا نمى‏توان مكانهاى حدسى را به قرآن نسبت داد.
اشارات صريح قرآن به حركت خورشيد (هر كدام از معانى حركت و جريان را كه در نظر بگيريم) از مطالب علمى قرآن و نوعى رازگويى است؛ چون قرآن كريم در زمانى سخن از مدار (فلك) خورشيد و جريان و حركت واقعى آن گفت كه هيئت بطلميوسى فقط همين حركت كاذب را به رسميت مى‏شناخت و اين مطلب عظمت علمى قرآن و آورنده آن (پيامبر اسلام(ص)) را نشان مى‏دهد.
بنابراین نمی‌توان گفت ترجمه‌های جدید قرآن که آیه را به حرکت دورانی خورشید ترجمه کرده‌اند، مقصودشان همان دیدگاه فخررازی است، بلکه شاید منظورشان حرکت خورشید به دور مرکز کهکشان راه شیری باشد که در کیهان‌شناسی جدید مطرح است و البته روشن است که پیشرفت علوم تجربی زمینه ساز فهم بهتر ما از آیات قرآن می‌شود و اگر در گذشته برخی مفسران به خاطر گرایشهای کلامی و... یا به خاطر کمبود اطلاعات علمی نتوانسته‌اند حقایق قرآنی را بخوبی تفسیر کنند، این مطلب زیانی به قرآن و صحت گزاره‌های آن نمی‌زند.
18. همان گونه که اشاره شد مفسران قرآن گرایشها و روشهای تفسیری متفاوتی دارند، از جمله روشهای تفسیری: قرآن به قرآن، تفسیر روایی، تفسیر عقلی، تفسیر علمی، تفسیر اشاری (بطنی و عرفانی) است و از جمله گرایشهای تفسیری: کلامی، فلسفی، اجتماعی و... است. در گرایش کلامی (مثل تفسیر فخررازی) اصل همان استدلالهای کلامی است، اما در گرایش و روش تفسیر علمی تکیه بر یافته‌های اطمینان‌آور علوم تجربی است. هر چند که روش صحیح و معتبر در تفسیر آن است که در تفسیر هر آَیه به تناسب محتوای آن از همه روشها و گرایشهای صحیح استفاده شود (ن. ک. به: رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (2)، روشها و گرایشهای تفسیری قرآن).
19. قرائن فهم آیات قرآن دو دسته است: یک دسته درون متنی، مثل آیات قرآن که قرینه فهم و تفسیر آیات می‌شود و یک دسته قرائن برون متنی که شامل سنت، عقل و یافته‌های اطمینان بخش علوم تجربی می‌باشد و براساس همین قرائن، روشهای صحیح تفسیری شکل می‌گیرد. بنابراین قرائن فهم آیات منحصر به قرائن درون متنی نمی‌شود.
20. بیانات قرآن نسبت به مطالب علمی مختلف است از این رو حجیت قرآن نسبت به حوزه‌های آنها نیز متفاوت است، بنابراین نمی‌توان در همه موارد یک حکم کلی را بیان و جاری کرد. برای مثال قرآن در مورد جزئیات مسائل نجومی سخن نگفته است، از این رو بسیاری از مطالب نجومی در قرآن وجود ندارد و به صورت طبیعی باید به پرسشهای مطرح در این زمینه با روش خاص علم کیهان شناسی پاسخ داد، اما اگر قرآن در مورد حرکت خورشید و زمین با صراحت سخن می‌گوید، این مطلب حجّت است؛ اگر چه بر خلاف نظریات علمی رایج (هیئت بطلمیوسی) در عصر نزول باشد و یا اگر قرآن از وجود موجودات زنده در آسمان (شوری / 29) سخن می‌گوید این مطلب حق است اگر چه هنوز کیهان‌شناسان آن را کشف نکرده‌اند.
در زمینه علوم انسانی این مطلب روشن‌تر است، چون قرآن در زمینه علوم تربیتی، نظام و مکتب اقتصادی، علوم سیاسی و... آموزه‌های جهت دهنده دارد، به صورتی که علوم انسانی مبتنی بر قرآن با علوم انسانی سکولار کاملاً متفاوت خواهد بود.
بنابراین نمی‌توان گفت قرآن در این موارد مرجع علمی و معرفتی نیست و حجیت ندارد، چون اظهار این مطلب به انکار مفاد بسیاری از آیات مي‎انجامد.
21. این مطلب به صورت یک قاعده کلی صحیح نیست، چون مسئله تعارض قرآن و علم چند صورت پیدا می‌کند که نویسنده به یک وجه آن توجه کرده است. توضیح اینکه: تعارض واقعی بین قرآن و علم قطعی وجود ندارد، چرا که به تناقض می‌رسد و تناقض عقلاً محال است. قرآن و علم قطعی دو منبع معرفتی است اگر یکی بگوید: «الف ب است» و دیگر بگوید: «الف ب نیست» صحت این دو گزاره به جمع دو واقعیت متناقض در خارج می‎انجامد، ولی گاهی تعارض ظاهری (یا توهم تعارض) بین گزاره‌های قرآن و علم واقع می‌شود که چهار حالت دارد:
الف: تعارض نص قرآن با علم ظنی: نص قرآنی مقدم است، چون قطعی است.
ب: تعارض ظاهر قرآنی با علم قطعی: علم قطعی مقدم، بر ظاهر قرآنی است که ظنی مي‎باشد.
ج: تعارض نص قرآنی با علم قطعی: محال است (همانطور که گذشت) چون به تعارض واقعی مي‎رسد که منتهی به تناقض می‌گردد و در این موارد خطا در فهم قرآن یا خطا در مقدمات دلیل علمی است.
د: تعارض ظاهر قرآن با علم ظنی: ظاهر قرآن هر چند ظنی است، اما مقدم است، چون ظهور قرآن حجت است و تا دلیل قطعی علمی بر خلاف آن نباشد، نمی‌توان از ظهور آن دست برداشت.
22. حوزه‌ها و قلمرو قرآن و علم متفاوت است. علم تجربی به حوزه محسوسات طبیعی می‌پردازد (از جهت شناخت روابط پدیده‌ها و تاثیر آنها در یکدیگر) و قرآن به حوزه طبیعت (از جهت آنکه نشانه خداست) و فراطبیعت (مثل خدا و فرشتگان و...) می‌پردازد. از این رو گاهی یک موضوع مثل انسان موضوع مطالعه علم و نيز مطالعات قرآنی است. قرآن کریم در آیات آغازین سوره حج و مومنون به مراحل آفرینش انسان (نطفه، علقه و...) می‌پردازد. علوم پزشکی نیز همین مراحل را بررسی می‌کند؛ هر چند هدف قرآن از این مطالعه شناخت خدا و معاد است (همان طور که در آیات 6 ـ 12 سوره مومنون و آیه 5 سوره حج اشاره شده است) و هدف علم شناخت این مراحل برای توصیف بهتر آنها و تاثیر و تاثیرات آنهاست تا بتواند در راستای بهداشت و درمان از این شناخت بهره ببرد.
نکته اساسی این است که فهم آیات مذکور سوره حج و مومنون بدون اطلاعات پزشکی روز آمد غیرممکن یا بعید است و اگر مفسر بخواهد این آیات را بخوبی بفهمد و تفسیر کند و در آنها تدبر نماید، لازم است از اطلاعات پزشکی استفاده کند و از اینجاست که مباحث بین رشته‌ای قرآن و علوم پزشکی شکل می‌گیرد و رساله‌ها و پایان نامه‌های علمی در این زمینه سامان می‌یابد. (برای مثال ن. ک. به: رساله دکتری پزشکی،‌ طب در قرآن، دکتر دیاب و دکتر قرقوز) و به ناچار تطبیق قرآن و علوم پزشکی صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر قرآن و علم در موضوعات مشترک اظهار نظر می‌کنند و این نظرات گاهی سازگار وگاهی  متعارض است؛ یعنی مرز معرفت قرآنی و علمی در حوزه شناخت طبیعت و انسان برداشته می‌شود و فقط هدف مفسر و دانشمند علوم تجربی آنها را مرزبندی می‌کند که آن هم ممکن است برداشته شود، چرا که ممکن است دانشمندان علوم تجربی با دو هدف مذکور به مطالعات فوق دست یازند.
23. همان طور که در مطالب قبل گذشت این تطبیق به صورت ضروری در مطالعات بین رشته‌ای انجام می‌پذیرد و گریزی از آن نیست، لکن باید ضوابط و معیارهای آن رعایت شود تا به تفسیر به رأی منتهی نشود.
24. تفسیر علمی قرآن دست كم به چند گونه انجام شده است و می‌شود:
الف: استخراج همه علوم از قرآن: مبنای آن وجود همه علوم بشری در قرآن است (که قبلاً مورد مناقشه قرار گرفت) و معمولاً به تحمیل و تفسیر به رأی منتهی می‌شود که جایز نیست.
ب: تحمیل نظریه‌های علمی بر قرآن: به تفسیر به رأی منتهی می‌شود که جایز نیست.
ج: استخدام علوم در فهم و تفسیر قرآن: اگر با شرایط لازم صورت گیرد، جایز بلکه برای تفسیر قرآن لازم است.
د: استفاده از آموزه‌های قرآنی برای جهت‌دهی به مبانی علوم انسانی و یا نظریه‌پردازی علمی: اگر با رعایت ضوابط تفسیر صحیح انجام شود، معتبر است و به تولید علم در حوزه‌های میان رشته‌ای منتهی می‌شود.
25. همان طور که گذشت آیات قرآن گاهی گزارشهای علمی دقیقی از طبیعت و کیهان ارائه می‌کند که مطابق واقع و حتی مخالف نظریه‌های علمی معاصر نزول است و گاهی حقایق علمی را بیان می‌کند که تحت عنوان نظریه پردازیهای علمی قرآن قابل طرح است.
26. همان طور که در پاورقیهای قبلی روشن شد، این ادعا اثبات نگردید، بلکه منقولات ایشان از مفسران (هر چند ناقص) گواه آن است که آنان قرآن و علم را دو مقوله جدا تصور نمی‌کردند، بلکه بر اساس نقل همین مقاله برخی صاحب‌نظران و مفسران مثل غزالی و سیوطی دیدگاه مخالف داشتند، حتی فخررازی در تفسیر خود از یافته‌های علوم تجربی و کلامی استفاده فراوان کرده است (هر چند لغزشهایی نیز داشته‌اند)، البته روشن نیست مقصود نویسنده از جدایی مفهومی علم و دین جدایی حوزه‌ها و قلمرو و روشهای علم و دین است یا جدایی تعریف و مفهوم‌شناسی (مورد قبول) یا جدایی به معنای عدم دخالت و نظردهی در مورد موضوعات مشترک که جای بحث   فراوان دارد و در مورد قرآن و علم پذيرفتني نیست. عجیب این است که نویسنده این اندازه بر انگاره جدایی قرآن و علوم اصرار می‌ورزد. شاید نتیجه این مطلب در حوزه‌های علوم انسانی مثل جدایی دین و سیاست و در قالب پیشنهاد اجرای سکولاریسم در کشورهای اسلامی بروز یابد که غربیها به دنبال اجرای آن هستند.
27. در اینجا دو مطلب با همدیگر آميخته شده و یک مغالطه تشكيل شده است.
الف: پیشرفت مسلمانان در صدر اسلام حاصل تلاش پیامبر اسلام(ص) و توجه مسلمانان به تعالیم حضرت بویژه قرآن بود.
ب: عقب ماندگی علمی مسلمانان در سده‌های اخیر عوامل مختلفی (حمله مغول، استبداد و فساد حکومت‌ها و...) داشت، از جمله دوری مسلمانان از تعالیم اسلامی بویژه قرآن. پس اگر در صد سال اخیر مسلمانان به تعالیم قرآن باز می‌گردند و یادآور می‌شوند که قرآن به علوم توجه داده و آموزش علم را تشویق کرده است، این بازگشت عامل افول علمی مسلمانان نبوده، بلکه دوری از قرآن در سده‌های پیشین عامل آن بوده است، اما مولف مقاله مي‎خواهد مطلب را برعکس جلوه دهد.
28. این مطلب طبیعی است چرا که علوم تجربی درسه قرن اخیر رشد چشمگیری کرد و روشن شد برخی آیات به مطالب علمی جدید اشاره دارند و مسلمانان قبلاً متوجه آنها نبودند، چون این اطلاعات علمی آن زمان وجود نداشت. بنابراین مفسران قدیمی قرآن هیچ گاه به این تطابق شگفت‌انگیز قرآن و علم برخورد نکردند تا ادعای اعجاز علمی برای قرآن بکنند.
29. دکتر موریس بوکای، پزشک فرانسوی که در اثر مطالعات تطبیقی «تورات، انجیل، قرآن و علم» به حقانیت و اعجاز قرآن پی برد و در نهایت مسلمان شد و کتاب او زمینه‌ساز مسلمان شدن صدها نفر در دنیا شد. کتاب او با عنوان «التوراة و الانجیل و القرآن و العلم» به عربی ترجمه و توسط دارالکندی بیروت در سال 1978 م چاپ شد. سپس توسط دکتر حسن حبیبی و مهندس ذبیح الله دبیر، به فارسی ترجمه و با عنوان «مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم» توسط دفتر نشر فرهنگ اسلامی در سال 1373 ش چاپ شد. «شوقی ابوخلیل» در گزارشی می‌نویسد: دکتر بوکای جلسات سخنرانی هفتگی هزار نفره در پاریس برگزار می‌کند و هر هفته حدود ده نفر مسلمان می‌شوند (ن. ک. به: شوقی گوستاو لوبون فی المیزان، ص 7 ـ 4).
30. نکته‌های اساسی مباحث قرآن و علم به دو مورد منحصر نمی‌باشد و همانطور که قبلاً اشاره شد، جهت دهی به علوم انسانی (مثل علوم تربیتی، سیاسی، اقتصادی و...) و نیز نظریه پردازی‌های علمی قرآنی از نکات مهم این بحث است که می‌تواند به تولید علم جدید و تحول در علوم انسانی و تغییر سرنوشت بشریت و سعادت او بينجامد.
31. در مورد تفسیر علمی و اعجاز علمی قرآن معیارهایی هست که اگر رعایت نشود به تفسیر به رأی می‎كشد و آن تفسیر غیرمعتبر می‌گردد.
یکی از آن معیارها اين است که یافته علوم تجربی با ظاهر آیه مطابقت داشته باشد. بنابراین در مواردی که ارتباط و تطابق صحیح بین آیه و مطلب علمی نباشد، تفسیر علمی و ادعای اعجاز علمی پذیرفتنی نیست. (اين معیارها در پاورقیهای قبلی ذکر شد و نیز ن. ک. به: درآمدی بر تفسیر علمی قرآن و پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، نگارنده) نکته مهم اینجاست که موارد اعجاز علمی صحیح در مواردی است که یافته‌های علوم تجربی با ظاهر آیه مطابق باشد و قبل از قرآن در علم بیان نشده باشد.
32. اعجاز عددی (ریاضی) قرآن قابل پذيرفتني نیست چون، نظم ریاضی قرآن شگفت‌آور است، اما تقلید ناپذير نیست. علاوه بر آنکه برخی موارد ادعايی در مورد اعداد قرآن خدشه پذير است (ن. ک. به: رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج اول، بحث اعجاز عددی)، ولی نکته مهم این است که اعجاز علمی قرآن در اعجاز عددی منحصر نمی‌شود.
33. همان طور که در پاورقیهای قبلی گذشت ادعای اینکه همه علوم بشری در ظواهر قرآن موجود است، صحیح نیست، چون مبنای آن (استفاده از آیه «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ») (نحل/89) مخدوش است و این ادعا بر خلاف بداهت حسی است. نکته مهم اینجاست که همه اقسام تفسیر علمی و اعجاز علمی قرآن مبتنی بر اين پیش فرض نیست و همان طور که گذشت گونه «استخراج همه علوم از قرآن» مبتنی بر این پیش فرض است: نه گونه «استخدام علوم در فهم قرآن یا جهت دهی به مبانی علوم انسانی و...».
34. در مورد تاریخچه تفسیر علمی قبلاً مطالب مشروحی بیان و روشن شد که تفسیر علمی سابقه‌ای هزار ساله دارد؛ هر چند در یک قرن اخیر رشد چشمگیری یافته است. بنابراین سخن نویسنده که ریشه تفسیر علمی را به قرن نوزدهم باز می‌گرداند صحیح نیست.
35. در مورد تعارض قرآن و علم و چهار احتمال مطرح در آن مطالبی بیان شد و موردی که از سید احمدخان نقل شده یکی از آن چهار احتمال است: نه همه.
36. کاش مولف مقاله اثرات سیاسی این رویکردهای جدید به مباحث قرآن و علم را توضیح می‌داد. چرا که یکی از مهم‎ترین مسائل این مباحث در یک قرن اخیر، تاثیر آنها در جهت دهی به علوم سیاسی در حوزه حکومتهای مسلمانان است، یعنی طرح آموزه‌های قرآن در حوزه علوم انسانی و اجتماعی. به عبارت دیگر پیگیری پیامدهای سیاسی ـ اجتماعی آیات قرآن است که منتهی به احیای جوامع اسلامی و طرد فرهنگ و استعمار غرب از کشورهای اسلامی است و این نکته‌ای است که بسیاری از مخالفان رویکردهای جدید مباحث قرآن و علم از آن بیمناک هستند.
37. آیا این یک ادعاست یا یک حقیقت انکار ناپذیر که بسیاری از دانشمندان منصف غرب و شرق بدان اعتراف کرده‌اند؟!
آیا تعالیم قرآن نبود که عرب را از جهالت، غرب را ظلمات قرون وسطی و شرق را از استبداد و ظلم حکومتها نجات داد و طي کمتر از دو قرن تمدنی جدید و علومی پیشرفته (نسبت به آن عصر) برای بشریت به ارمغان آورد؟
آیا تشویق قرآن به علم آموزی و توجه قرآن به آسمان و طبیعت در این پیشرفت عظیم انکارپذیر است؟
آیا کاخ علم جدید غرب براساس همین تمدن و علوم مسلمانان پایه‌گذاری نشد؟
اینک به اعترافات زیر توجه کنید:
تولستوی (1828 ـ 1910): نویسنده بزرگ، فیلسوف اخلاقی روسی و مؤلف کتاب نامدار «جنگ و صلح» كه در بسیاری از تألیفات خود از اسلام و پیامبر(ص) به نیکی یاد کرده است، می‌نویسد: «جای هیچگونه تردید نیست که محمد پیغمبر، از بزرگان مصلحین دنیا ـ که نسبت به اجتماع بشری، خدمات شایانی انجام داده‌اند ـ به شمار می‌رود. تنها این فخر برای او کافی است که ملتی پست و خونریز، و بربری را از چنگال اهریمنان عادات نکوهیده، رهانید، و راه ترقی را به روی آنان گشود.» (پیامبر اسلام(ص) از نظر دانشمندان شرق و غرب، استاد علی دوانی، ص 215 تا 218).
پرفسور هانری کربن فرانسوی، اسلام شناس معاصر و متخصص در فلسفه اشراق اسلامی: «اگر اندیشه‌ی پیغمبر اسلام، خرافی بود و اگر قرآن وحی الهی نبود، وی هرگز جرأت نمی‌کرد بشر را به دانش دعوت کند، هیچ بشری و هیچ طرز فکری به اندازه‌ی پیامبر اسلام و قرآن، مردم را به دانش دعوت نکرده است. تا آن جا که در قرآن حکیم، نهصد و پنجاه بار، از دانش و عقل و اندیشه، سخن به میان آمده است» (صفا، پنجگام دین، ص 51).
فرید ریش دیتریسی (1821ـ 1903) خاورشناس مشهور آلمانی: «علوم طبیعی، ریاضی، فلسفه، ستاره شناسی که در قرن دهم، اروپا را جلو برد، سرچشمه‌ی تمام آنها قرآن محمد(ص) می‌باشد و اروپا به آئین محمد(ص) بدهکار است» (نصر، اسلام از دیدگاه دانشمندان غرب، ص 51).
38. آیات قرآن که مستقیم و غیرمستقیم به مباحث فقهی و حقوقی پرداخته است را از 500 تا 2000 آیه برآورد می‌کنند (ن. ک. به: فاضل مقداد، کنزالعرفان، 1/5؛ ابن عربی، آیات الاحکام، 4/2098؛ فاکر میبدی، تفسیر تطبیقی آیات الاحکام) و آیات علمی قرآن که اشاره به علوم طبیعی و انسانی دارد را 1322 آیه شمارش کرده‌اند (ن. ک. به: الحبّال و مقداد المرعی، العلوم فی القرآن، ص 36 ـ 35)، ولی بررسیهای اخیر ما نشان می‌دهد که شمارگان آیات علمی قرآن بیش از 1500 آیه است.
39. یکی از مشکلات مقاله حاضر آن است که مفاهیم کاربردی در مقاله همچون: «تفسیر علمی، اعجاز علمی» را توضیح نداده است. ما به پاره‌ای از این تعاریف و نقد آنها اشاره می‌کنیم.
الف: تفسیر علمی: عبارت «برداشت یا روش تفسير علمي» از سه واژه تشكيل شده است، واژه «روش
(= برداشت)» به معناي استفاده از منبع خاص در تفسير است كه معاني و مقصود آيه را روشن ساخته و نتايج مشخصي را به دست ‌دهد. در مورد واژه «تفسير»، تعريفهاي مختلف ارائه شده است (ن. ك. به: راغب اصفهاني، معجم مفردات الفاظ القرآن؛ تاج العروس، ماده فسر؛  طباطبائي، الميزان، 1/4؛ سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، 2/192؛ طبرسي، مجمع البيان، 1/13 و ...) كه حاصل آنها چنين است: «پرده‌برداري از ابهامات واژه‎ها و جمله‌هاي قرآن و توضيح مقاصد آنها».
مقصود از «علم» در عنوان «علوم تجربي»
 (EXPRIMENTAL SCINCES) است كه به دو شاخه علوم طبيعي (NATURAL SCINCES) (فيزيك، پزشكي، كيهان‌شناسي و ...) و علوم انساني (HUMANITIES.) (جامعه‌شناسي، روان‌شناسي و ...) تقسيم مي‌شود.
صاحب‌نظران تعريفهاي متعددي در مورد تفسير علمي ارائه كرده‌اند كه به برخي آنها اشاره مي‌كنيم.
دكتر ذهبى: «مقصود ما از تفسير علمى، آن تفسيرى است كه اصطلاحات علمى را بر عبارات قرآن حاكم مى‏كند و تلاش مى‏نمايد تا علوم مختلف و نظريات فلسفى را، از قرآن استخراج سازد» (همان، التفسير والمفسّرون ، 2/474).
ايشان تفسير علمى را اعم از تفسير فلسفى دانسته است، در حالى كه بنابر تعريف مشهور اين دو روش تفسيرى از هم جداست و در اينجا علوم تجربى در برابر علوم عقلى (مثل فلسفه) مقصود است.
نيز به دو قسم از تفسير علمى يعنى «تحميل نظريه‏ها بر قرآن » و «استخراج علوم از قرآن» اشاره كرده است، در حالى كه در ادامه خواهيم گفت قسم سومى از تفسير علمى هست كه همان «استخدام علوم در فهم قرآن» است.
امين الخولي: «تفسيرى است كه طرفداران آن اقدام به استخراج همه علوم قديم و جديد از قرآن مى‏كنند. و قرآن را ميدان وسيعى از علوم فلسفى ، انسانى در زمينه پزشكى ، كيهان شناسى و فنون مختلف ... مى دانند. و اصطلاحات علمى را بر قرآن حاكم مى‏كنند و مى‏كوشند كه اين علوم را استخراج كنند» (امین الخوالی، مناهج تجديد، ص 287؛ همين تعريف از: ايازى، المفسّرون حياتهم و منهجهم، ص‌93).
اين تعريف به دو قسم تفسير علمى يعنى استخراج علوم از قرآن و تحميل نظريات بر قرآن اشاره كرده است، اما به قسم سوم  (استخدام علوم در فهم قرآن) اشاره نكرده است.
راترود ويلانت: وي نيز در دائره المعارف قرآن لايدن در مقاله «تفسير قرآن در دوره جديد» در تعريف تفسير علمي بر استخراج از قرآن تاكيد مي‌كند و مي‌نويسد: «تفسير علمي بايد در پرتو اين فرض درك شود كه تمام انواع يافته‌ها ]دستاوردهاي[ علوم طبيعي جديد در قرآن پيش‌بيني شده است و اينكه قرائن و شواهد روشن زيادي نسبت به آنها در آيات قرآن مي‌توان كشف نمود يافته‌ةاي علمي از كيهان‌شناسي كوپرنيكي گرفته تا خواص الكتريسته و از نظم و ترتيب انفعالات شيميايي تا عوامل امراض عفونتي همه از پيش در قرآن مورد تاييد قرار گرفته است
 )Rotraud wielandt, Exegesis of the Quran: Early Modern and contemporary. In Encyclopedia of the Quran V: 2, PP. 124 – 141(.
عبدالرحمن العك: «اين تفسير در اصل براى شرح و توضيح اشارات قرآنى است كه به عظمت آفرينش الهى و تدبير بزرگ و تقدير او اشاره دارد». (عبدالرحمن العک، اصول التفسير و قواعده ، ص 217).
اين تعريف تا حدودى به مقصود اصلى تفسير علمى نزديك شده است. و از تعريف آن به صورت استخراج و تحميل دورى گزيده است، ولي روشن نشده كه علوم قطعى يا نظريه‏هاى ظنّى در تفسير علمى استفاده خواهد شد.
دكتر فهد رومى: «مراد از تفسير علمى اجتهاد مفسّر در كشف ارتباط بين آيات وجودى قرآن كريم و اكتشافات علم تجربى است، به طورى كه اعجاز قرآن آشكار شود و ثابت گردد كه آن (از طرف خدا) صادر شده و صلاحيت براى همه‏ى زمان‏ها و مكان‏ها دارد» (اتجاهات التفسير في القرآن الرابع عشر، 2/549).
دكتر رفيعى: پس از بيان تعريفهاى مختلف و نقد و بررسى آنها تعريف فوق را مناسب‏تر معرفى مى‏كند. (رفیعی، تفسير علمى قرآن 1 /40).
نتيجه: روشِ تفسيرِ علمىِ قرآن داراى گونه‏هاي مختلف است كه بر اساس آنها تعريفهاى متفاوتى ارايه شده است، گاهى با عنوان استخراج علوم از قرآن و گاهى با عنوان تحميل مطالب علمى بر قرآن از آن ياد شده است. مقصود ما در اين نوشتار همان «استخدام علوم در فهم بهتر آيات قرآن» است، يعنى منبع علوم تجربى قطعى ، به عنوان ابزارى براى تفسير و توضيح اشارات علمى آيات قرآن در آيد و در اين راستا تمام معيارها و ضوابط تفسير صحيح رعايت شود و هيچ تحميل يا استخراجى صورت نپذيرد.» (براى توضيح بيشتر ن. ك. به: نگارنده، در آمدى بر تفسير علمى قرآن ، ص 274 و ص 378).
ب: اعجاز علمی قرآن: آياتى در قرآن هست كه نوعى رازگويى علمى است، يعنى مطلبى علمى را كه قبل از نزول آيه كسى از آن اطلاع نداشت، بيان مى‏كند، به طورى كه مدتها بعد از نزول آيه آن مطلب علمى توسط دانشمندان علوم تجربى كشف مى‏شود و اين مطلب علمى به طورى است كه با وسايل عادى كه در اختيار بشر عصر نزول بود، قابل اكتساب نمي‎باشد.
پس اگر قرآن در مورد مطلبى علمى خبر دهد كه در كتابهاى آسمانى گذشته بدان اشاره شده و يا در مراكز علمى يونان، ايران و... در لابه لاى كتابهاى علمى و آراي دانشمندان آمده است و احتمال مى‏رود از راهى به محيط حجاز عصر نزول راه يافته است و يا مطلبى بود كه به طور طبيعى با وسايل آن زمان و يا به صورت غريزى قابل فهم بود، معجزه علمى بشمار نمى‏آيد (ن. ك. به: همان، پژوهشى در اعجاز قرآن، ص‌85).
40. قبلاً بیان شد که این تعارض غیرممکن است، چون به تناقض مي‎رسد، یعنی مفاد دو دلیل قطعی «الف ب است» و «الف ب نیست» مستلزم بود و نبود یک چیز در یک زمان است، بنابراین در اینگونه موارد باید گفت یا فهم ما از آیه قرآنی خطا بوده یا در مقدمات یافته علمی خطا راه يافته است.
41. این برداشت از مطالب عزالدین دانی، ناقص است، چرا که ممکن است مطالب او را به چهار صورت متصور در رابطه قرآن و علم بازگردانیم (که قبلاً بیان شد) در این چهار صورت، گاهی علم مرجع نهایی بود (هنگام تعارض علم قطعی با ظاهر ظنی قرآن) و گاهی قرآن مرجع نهایی بود (هنگام تعارض نص قطعی قرآنی با علم ظنی) و این مطلبی است که عقل می‌پذیرد، چرا که منطقاً هر مطلب قطعی بر مطلب ظنی مقدم است و هیچ عاقلی مطالب قطعی (دینی یا علمی) را به خاطر تعارض با مطالب ظنی کنار نمی‌گذارد.
در سخنان عزالدین دانی که در متن نقل شده بود، اشارات صریحی به دو صورت فوق بود و برداشت یک جانبه نویسنده از نظرات عزالدین دانی عجیب است.
42. همان طور که بیان شد، این برداشت از دیدگاه مفسران قدیمی صحیح به نظر نمی‌رسد و برخی صاحب نظران مثل غزالی و سیوطی با آن مخالفت کرده‌اند. بر فرض که مفسران قدیمی به مرجعیت علمی قرآن در مورد تعارض نص با ظن علمی تصریح نکرده باشند، نمی‌توان به آنها نسبت داد که قرآن و علم را جدا از هم ‌دانسته‌اند. نکته اساسی این است که اصولاً جدا انگاری قرآن و علم تصویر روشن و معقولی ندارد، چرا که چند تصور در این زمینه ممکن است:
الف: روشهای پژوهش‌ قرآنی و علوم تجربی.
ب: برخی حوزه‌ها و قلمرو قرآن و علم.
ج: اهداف مفسران قرآن و عالمان علوم تجربی.
د: دیدگاهها در موضوعات مشترک.
جدا انگاری در مورد الف، ب و ج وجود دارد، همان طور که بین بسیاری از علوم هست، ولی این مطلب موجب جدايی مطلق دو رشته علمی نمی‌شود، از این رو علوم بین رشته‌ای تعریف می‌شود که در علم جدید جایگاه ویژه‌ای دارد و یکی از زمینه‌های تولید و رشد علم است، امّا در مورد بند «د» که اساس مطلب است، جدا انگاری بی‌معنا و گاه ناسازگار است و نمی‌توان دانشمندان هیچ رشته علمی را از اظهارنظر در مورد موضوعات مرتبط با آنها منع کرد. پس به ناچار باید حوزه بین رشته‌ای برای قرآن و علوم تعریف شود و معیارها و مرجع علمی در تعارضها روشن گردد.
اگر مباحث بین رشته‌ای برای مفسران قدیمی به روشني امروز مطرح نبود، دلیل آن نمی‌شود که کسی بگوید رویکردهای جدید به این مطلب غلط است و یا کسی بگوید قرآن حق دخالت در حوزه‌های علوم را ندارد، چرا که این مطلب به تعطیل کردن بسیاری از آیات حقوقی، اقتصادی، سیاسی، تربیتی و... قرآن می‌انجامد.
43. شاید بتوانیم رویکرد دوم را مکمل رویکرد نخست بدانیم که در یکی نقد و نفی محور است و در دیگری اثبات، البته رویکردها به علم جدید و مبانی معرفت شناسی آنها منحصر به این دو نیست و معرفت‌شناسی اسلامی بدون مطلب و بدون دفاع نیست. در حقیقت یکی از اساسی‌ترین مسائل قرآن و علم در عصر کنونی همین مباحث معرفت‌شناسی است که علوم جدید، بویژه علوم انسانی در غرب، مبتنی بر یک رشته از پیش‌فرضهای معرفتی و اهداف است که می‌تواند براساس آموزه‌های قرآنی تغییر کند و در نتیجه در مفاد این علوم و جهت دهی به آنها تاثیرگذارد و موجب تولید علم جدید گردد و بسیاری از مشکلات فعلی بشر را حل کند.
44. مشکل اساسی نویسنده مقاله آن است که بيشتر مباحث خویش را در حوزه علوم طبیعی رقم زده است، در حالی که علوم اسلامی جدید بیشتر در حوزه علوم انسانی مطرح است و در اینجاست که پیش فرضهای معرفت شناسی بیشترین تاثیر را خواهد داشت.
البته طرح بحث علم اسلامی در برابر علم یونانی، به بیراهه رفتن است، آنچه که امروز مطرح است، علوم تجربی (بویژه علوم انسانی) مبتنی بر آموزه‌های الهی قرآن در برابر علوم تجربی مبتنی بر پیش فرض‌های اومانیستی و سکولاریستی غرب است، یعنی علمی که در خدمت قدرت و سرمایه‌داری افسار گسیخته قرار گرفته است و بشریت را به سوي انحطاط اخلاقی و ایمانی و سقوط در وادی هلاکت پیش می‌برد.
45. کاش نویسنده مقاله روشن می‌کرد که چگونه رویکردهای جدید قرآن و علم، با قرآن سر و کار ندارد! ادعا کردن آسان، ولی اثبات آن مشکل است، بلکه همان طور که گذشت جدا دانستن قرآن و علم با آموزه‌های قرآنی در زمینه‌های مختلف علوم ـ بویژه علوم انسانی مثل آیات مربوط به سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت و... ـ ناسازگار است.
46. این مطلب توهین به دانشمندان مسلمان است که در مباحث علمی جایی ندارد و سزاوار مقالات علمی نیست.
47. بارها اشاره شد که برداشت نویسنده مقاله از رویکرد مفسران قدیمی به مبحث قرآن و علم صحیح و پذيرفتني نیست، تا رویکرد جدید را عدول از آن بدانیم، و بر فرض که چنین باشد، آیا عدول از مبانی مفسران قدیمی و اتخاذ مبنای جدید جرم است؟! اگر مفسران و دانشمندان مسلمان مبنای جدیدی در راستای تکامل اندیشه اسلامی انتخاب کنند و یا در مورد مبانی گذشتگان براساس اطلاعات علمی جدید تجدیدنظر کنند، این مطلب در راستای پیشرفت علمی در زمینه مطالعات قرآنی و تولید علم در مباحث بین رشته‌ای، تفسیر می‌شود و نه تنها مانعی ندارد، بلکه مفید و ممدوح است.
48. همانطور که قبلاً بیان شد تفسیر علمی گونه‌های متعددی دارد که یکی از آنها تحمیل نظریه‌های علمی بر قرآن است که موجب تفسیر به رأی می‌شود و این شیوه جایز نیست، بلکه گناه کبیره بشمار می‌آید و یکی از آثار این شیوه آن است که قرآن تابع علوم متغیر می‌شود، اما اگر شیوه‌های صحیح تفسیر علمی (مثل استخدام علوم قطعی در فهم و تفسیر قرآن) انتخاب شود و معیارهای آن رعایت گردد، از این آسیب در امان است (ن. ک. به: درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، از نگارنده).
49. عجیب این است که نویسنده مقاله بارها بر جدایی قرآن و علم تاکید می‌کند، و دغدغه اساسی خود را استقلال معرفت دینی معرفی می‌کند.
عجیب‌تر آنکه به حوزه علوم انسانی که مشکل اساسی بشر در عصر کنونی است و قرآن در این زمینه آیات زیادی دارد، اشاره نمی‌کند.
آیا قرآن در حوزه اقتصاد وارد نشده و اقتصاد بدون ربا را با تاکیدات مکرر مطرح نکرده است؟ آیا در حوزه سیاست وارد نشده و ولایت و اطاعت از خدا و پیامبر(ص) و اولوالامر را در طول هم مطرح نکرده، که نظام سیاسی خاصی را به دنبال می‌آورد؟ آیا اگر قرآن در این حوزه‌ها وارد شود و مبانی، اهداف و پیش‌فرضهای معرفتی علوم را مطرح کند و به آنها جهت دهی کند، معرفت قرآنی استقلال خود را از دست می‌دهد؟! یا نظامهای سیاسی سکولاریستی و نظام‌های اقتصادی و... را در خطر قرار می‌دهد. آیا تفسیر علمی قرآن منحصر در تطبیق برخی مطالب علمی با آیات قرآن است (که در اوایل قرن بیستم رایج شد) و باید رویکردهای جدید قرآن و علوم که به تولید علم و تاثیرات مثبت بین مسلمانان منتهي می‌شود را مي‎توان بدون دلیل رد کرد؟!!
 
کتاب‌شناسی مقاله «علم و قرآن» دائره المعارف قرآن لایدن
منابع اصلی:
1.    ابوحیّان الأندلسی، النحر الماد مّن البحر المحیط، ویراستة ب. دینّاوی و ح. دینّاوی، دو جلد در سه مجلّد، بیروت، 1987.
2.    البیرونی، ابوریحان و تحقیق ماللهند من مقوله مقبوله فی ‌العقل و... ، حیدرآباد، 1958.
3.    ذهبی، مفسّرون، بویژه ج 2، ص 496 ـ 454.
4.    رازی، تفسیر، قاهره، 1352 / 1933.
5.    زمخشری، کشّاف، ویراستة بولاق، 4 جلد، قاهره، 1864.
6.    سیّد احمدخان، تفسیرالقرآن، لاهور، 1994.
7.    قرطبی، جامع، قاهره، 1967 ـ 1952.
منابع فرعی
1.    أبوالسّعود، اعجازات حدیثة علمیّة و الرّقمیّة فی ‌القرآن، بیروت، 1991.
2.    حامد أحمد، التفسیر العلمی للآیات الکونیّة فی‌ القرآن، قاهره، 1980.
3.    عزین دانی (عبدالمجید الزندانی)، المعجزة العلمیّة فی‌القرآن و السّنة، قاهره.
4.    محمّد اقبال، احیاء تفکر دینی در اسلام، لاهور، 1982.
5.    موریس بوکای، تورات، انجیل، قرآن و علم.
6.    کتب آسمانی مقدس، بررسی شده در پرتو معرفت جدید، ترجمة انگلسی پانّل و...، 1979.
کتاب‌شناسی نقد مقاله
1.    الالوسى، ابوالفضل شهاب‏الدين انسيه محمود، تفسير روح المعانى، فى تفسير القرآن العظيم و السبع، 30 جلد.
2.    اوبلاكر، دكتر اريك، فيزيك نوين، ترجمه‏ى بهروز بيضائى، تهران، انتشارات قديانى، 1370 ش.
3.    ايازى، سيدمحمد على، المفسّرون حياتهم و منهجهم، تهران، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1414 ق.
4.    حسب النبى، دكتر منصور محمد، 1991 م، القرآن و العلم الحديث، الهيئة المصرية العامة للكتاب، مصر.
5.    دياب، دكتر عبد الحميد و دكتر احمد قرقوز، 1404 ق، مع الطب فى القرآن الكريم، مؤسسة علوم القرآن، دمشق ، الطبعة السابعة.
6.    ذهبى، دكترمحمدحسين، التفسير و المفسّرون، دارالكتب الحديث، چاپ دوم، 1976 م.
7.    رازى، فخرالدين، 1411 ق، تفسير كبير (مفاتيح الغيب)، دار الكتب العلمية، بيروت، 32 جلد.
8.    الراغب الاصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، تهران، المكتبة المرتضويه، 1332 ش، 554ص.
9.    رضائى فر، مهندس جعفر، 1375 ش، قرآن و آخرين پديده‏هاى علمى، انتشارات فوژان.
10.     رضايى اصفهانى، محمدعلى، پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، انتشارات كتاب مبين، 1380 ش.
11.     رضايى اصفهانى، محمدعلى، درآمدى بر تفسير علمى قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1376 ش.
12.     رفيعى محمدى، دكتر ناصر، تفسير علمى قرآن، دو جلدى، انتشارات فرهنگ‏گستر، 1379 ش.
13.     زمانى، مصطفى، 1350 ش، پيشگوئيهاى علمى قرآن، انتشارات پيام اسلام، قم.
14.     زمخشرى، محمود بن عمر، تفسير الكشاف، دار الكتاب العربى، بيروت، 4 ج، بى تا،.
15.     زنجانى، عباسعلى عميد، مبانى و روش‏هاى تفسيرى، تهران، چاپ چهارم انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
16.     سادات، مهندس محمد على، 1357، زنده جاويد و اعجاز جاويدان، انتشارات فلق تبريز.
17.     سليمان، احمد محمد، 1981 م، القرآن و العلم، دار العودة، بيروت، الطبعة الخامسة.
18.     سيوطى، جلال الدين عبد الرحمن ابى بكر، 1407 ق، الاتقان فى علوم القرآن، دار الكتب العلمية، بيروت، دو جلد.
شوقی، ابوخلیل، غوستاو لوبون فی المیزان، دارالفکر، بیروت، 1990 م.
19.     طباطبائى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1379 ش، چاپ سوم.
20.     الطبرسى (امين الاسلام)، ابوعلى الفضل بن الحسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تهران، المكتبة الاسلاميه، چاپ پنجم، 1395 ق، ده جلدى.
21.     الطبرسي الطوسي، امين الدين ابوعلي الفضل بن الحسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1379 ق.
22.     طبرى، ابو جعفر محمد بن جرير، جامع البيان فى تفسير القرآن، دار المعرفة، بيروت، 1393 ق، 30 جلد در 12 مجلد.
23.     طنطاوى، جوهرى، بى تا، الجواهر فى تفسير القرآن، دار الفكر، سيزده جلد.
24.     العك، شيخ خالد عبدالرحمن، اصول التفسير و قواعده، بيروت، دارالنفائس، الطبعة الثالثه،    1414ق.
25.     مؤدّب، دكتر سيدرضا، روش‏هاى تفسير قرآن، قم، دانشگاه (انتشارات اشراق)، 1380 ش.

26.     مشكينى اردبيلى، على، ترجمه حسينى نژاد، تكامل در قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، بى‌تا.
27.     مصباح يزدى، محمد تقى، 1367 ش، معارف قرآن، انتشارات در راه حق، قم.
28.     مكارم شيرازى، آية الله ناصر، تفسير نمونه، دار الكتب الاسلامية، تهران چاپ بيست و ششم (27 ج)، 1373 ش.
29.     نجفى، گودرز، 1377 ش، مطالب شگفت‏انگيز قرآن، نشر سبحان، تهران.
30.     نورى، آية اللّه حسين، 1370 ش، دانش عصر فضا، نشر مرتضى، قم.
31.     نوفل، عبدالرزاق، القرآن و العلم الحديث، بيروت دارالكتاب العربى، 1973 م.

 

دانش نشانه‌شناسی و تفسیر قرآن:

دکتر علیرضا قائمی‌نیا
عضو هیئت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع)

 

چکیده

در این نوشتار ماهیت و کارکردهای نشانه‌شناسی توضیح داده شده و نقش افرادی چون دو سوسور، ایزوتسو، پرس در آن بیان شده است.
دانش نشانه‌شناسی که ریشه‌ در آثار فلاسفه‌ یونان، مانندِ افلاطون دارد، به عنوان یک دانش مستقل در قرن بیستم پدید آمد و از این جهت مشابه بسیاری از دانشها، مانندِ هرمنوتیک، معرفت‌شناسی و ...، است.
این دانش دگرگونیهای عمیقی در زمینه‌های گوناگون، مانندِ زبان‌شناسی، فلسفه و شاخه‌های گوناگون آن، مطالعات دینی و تفسیر متون مقدس و غیره، به وجود آورده و به زمینه‌ای اجتناب‌ناپذیر در این نوع مطالعات تبدیل شده است.
دانش نشانه شناسی در تفسیر قرآن نیز کاربردهایی دارد که در این مقاله نمونه‌ها و مثالهای آن بیان می‌شود. و تأثیرنشانه شناسی در نظام معنایی، روش شناسی و سازوکار تکثیر معنایی قرآن بررسی می‌گردد.
کلید واژه‌ها: قرآن، نشانه شناسی، زبان شناسی، تفسیر، تأویل، هرمنوتیک.

  مفهوم شناسی و پیشینة

مباحث نشانه شناسی از مهم‌ترین مباحثی است که در قرن بیستم شکل گرفت در زبان‌ انگلیسی واژة Semiotics و در زبان فرانسوی semiology را درباره آن به‌ کار می‌برند. عربها هم برای بیان آن «علم العلامات» یا «العلاماتیان» ـ سیموتیکا ـ را استفاده می‌کنند.
واژة semiotics از یونان باستان برجای مانده است. در آن دوره در علم پزشکی به تشخیص نشانه بیماریها معمولاً علم نشانه شناسی گفته می‌شد و واژة semiotics به کار می‌رفت.
این واژة semiotics به شکل یونانی‌اش به صورت semion برای تشخیص نشانه‌های بیماری به کار می‌رفت. آگوستین قدیس مسیحی مشهور این واژه را در قرون وسطی به کار برد. و کتابی با عنوان «آموزه‌های دین مسیحی» نوشت. بحث اصلی آگوستین در این کتاب این بود که چگونه می‌توانیم کتاب مقدس را تفسیر کنیم؟ روش تفسیر کتاب مقدس مورد نظرش بود. آگوستین دید برای بحث از تفسیر کتاب مقدس چاره‌ای جز بحث از نشانه‌های کتاب مقدس و تنظیم و دسته‌بندی نشانه‌هایی در کتاب مقدس ندارد. نشانه‌هایی که به طور معمول در متون به کار می‌روند نشانه‌های زبانی‌اند، مباحث نشانه شناسی شبیه بحثهای مسلمانان در الفاظ است که به عنوان مقدمة منطق مطرح می‌شود. آگوستین آن را در کتابش مطرح کرد که در کتابهای ما با عنوان بحث دلالتها، اقسام آنها و .... بحث می‌شود. آگوستین هم از همین‌ امور بحث کرد و ثمره شان را در کتاب مقدس نشان داد؛ با این تفاوت که او به جای بحث از دلالت بحث سراغ نشانه‌ها رفت و گفت این نشانه‌ها هستند که دلالت دارند. نشانه دال است و مدلولی دارد.
وی به جای اینکه دلالت را تقسیم کند، نشانه‌ها را تقسیم کرد. مباحث آگوستین پلی میان مباحث دلالت در دین بود. در علم نشانه شناسی جدید از کارکرد نشانه‌ها بحث می‌شود و مباحث دلالت هم در پی آن مطرح می‌شود. بزرگان و فلاسفه و اصولیهای ما در آغاز از دلالت بحث کرده‌اند. چرا علمای ما ابتدا دلالت را و آنها ابتدا نشانه را انتخاب کرده‌اند؟
این انتخاب مبتنی بر یک اصل روش شناختی است. دانشمندان جدید دیدند اگر بحث را با توجه به نشانه‌ها سامان دهند، بهتر می‌توانند از عهدة بحث بر بیایند و مباحث را علمی تر بیان کنند، البته به نظر می‌رسد هر دو مکمل یکدیگرند.

نشانه‌شناسی در قرن بیستم

 در قرن بیستم دو متفکّر، جدا از هم به بحث از نشانه‌ها پرداختند و این مباحث را بی‌خبر از هم گسترش دادند و مبدأ پیدایش علم نشانه‌شناسی در قرن بیستم شدند.
1) «فردیناند دوسوسور»: زبان شناس سوئیسی و پدر زبان شناسی کتابش به فارسی هم ترجمه شده و مهم‌ترین اثرش (درس‌های همگانی زبان‌شناسی) دو ترجمه دارد.
ایزوتسو آن را در تفسیر قرآن به کار گرفته و اساس کارش قرار داده و نتایجی را در تفسیر قرآن به دست آورده است که بعداً اشاره می‌شود.
سوسور می‌خواست زبان شناسی جدید و یک مبنا و گرایش جدید در زبان شناسی به وجود آورد و زبان شناسی را به صورت یک دانش مطرح سازد.
تا آن زمان تحقیقات زیادی در مورد زبان شناسی شده بود، ولی به عنوان دانشی قابل مقایسه با دانشهای دیگر در نیامده بود. سوسور می‌خواست نشانه‌های زبانی را به عنوان مبنای زبان شناسی قرار بدهد و از نشانه‌های زبانی بحث کند و از این راه دانش جدیدی را سامان بدهد . او در مقدمه کتابش می‌گوید:
«دانش نشانه شناسی یعنی دانشی که از حیات اجتماعی نشانه‌های زبانی بحث می‌کند، ولی در زمان ما وجود ندارد، و حق دارد که وجود داشته باشد.»
2) «چارلز ساندرس پرس»: هم زمان با سوسور در دهة 50 و 60 بحث نشانه‌شناسی را آغاز کرد. این فیلسوف آمریکایی نمی‌خواست نشانه‌شناسی را به صورت یک علم در بیاورد، بلکه می‌خواست تحولی در فلسفة جدید غرب که از زمان دکارت شروع شده و گسترش پیدا کرده بود و تا زمان ما ادامه دارد، به وجود بیاورد، یعنی تحولی در فلسفه به وجود بیاورد. به اعتقاد پرس مغلطه‌ای که فلسفة غرب در دام آن گرفتار شده این بود که بحث از نشانه‌ها را فراموش کرده بود. و مستقیم سراغ مدلول نشانه‌ها و سراغ اندیشه رفت و این کار را دکارت آغاز کرد.
دکارت با جملة مشهورش (می‌اندیشم، پس هستم) محور فلسفه را روی اندیشه برد و نشانه‌ها را به کلی کنار گذاشت، در صورتی که پرس اعتقاد داشت تفکر حقیقی در دامن اندیشه‌ها صورت می‌گیرد و اگر شما می‌خواهید بحث دقیق فلسفی داشته باشید، باید از نشانه‌ها بحث کنید و ارتباط آنها را با اندیشه در نظر بگیرید. برنامه‌ای که پرس آغاز کرد، یک دانش حقیقی و معرفت شناسی امروزی بود که خود اسمش را منطق ‌گذاشت و گفت: نشانه شناسی همان منطق به معنای عام است. باید یک دانش عامی به وجود بیاید که از ارتباط نشانه‌ها با اندیشه‌ها صحبت و بحث کند و مرکز عام معنا همان بحث معنا شناسی است. پرس و سوسور بحث نشانه شناسی را هم زمان و در عصر جدید به وجود آوردند، ولی با یک بستر متفاوت؛ پرس در بستر مباحث فلسفی و معرفت شناسی و سوسور در بستر مباحث زبان شناسی، لذا نشانه شناسی پرس نشانه‌شناسی فلسفی نام و نشانه شناسی سوسور نشانه شناسی زبان شناختی نام گرفت. این دو نشانه شناسی مستقل از هم به وجود آمدند و مباحث هر دو متفاوت بودند و ارتباط چندانی با هم نداشتند. مکاتب بسیاری به وجود آمدند تا این دو را تلفیق دهند، از جمله‌ این مکاتب «ساختار گرایی و پساساختارگرایی فرانسوی» و «نشانه‌شناسی جدید آمریکایی» است. آخرین رویدادی که در قرن بیستم صورت گفت، «نشانه شناسی تفسیری» نام گرفت که فیلسوف ایتالیایی امبرتو اکو این رویکرد را به وجود آورد و تصمیم گرفت تمام رویکردهای نشانه شناسی را با هم لحاظ کند و از آن  به صورت یک دیدگاه جامع در تفسیر متون کمک بگیرد، لذا نام آن نشانه شناسی را «نشانه تفسیری» گذاشتند.
امبرتو اکو آثار بسیار گسترده‌ای دارد. یکی از آثار او نشانه شناسی و فلسفة زبان است که به زبان ایتالیایی در پنج فصل منتشر و بعد با تکمله در هفت فصل به انگلیسی ترجمه شد.
همین کتاب با عنوان «السیمیا و فلسفة اللغة» به عربی ترجمه شد و کتاب دیگر اکو به نام «خواننده در روایت و داستان» با عنوان «القاری فی الحکایة» از کتابهای مهم وی به زبان عربی است. سالها پیش رمانی از اکو «بنام گل رز» به فارسی ترجمه شد که اهداف نشانه شناختی در آن مطرح شده است، ولی جزء منابع مهم نیست. اکو مجموعه مقالاتی به نام «تفسیر و تفسیر اضافی» دارد که با عنوان «السیمیائیات و التفکیکیات» منتشر شده است که دریدا مؤسس آن در هرمنوتیک است. اکو در این کتاب تمایز افکار خودش با مکاتب دیگر نشانه شناسی را بیان می‌کند.
مباحث تطبیقی زبان شناسی و نشانه شناسی بسیار زیادی در مورد علوم قران و تفسیر به زبان عربی وجود دارد. محمد مفتاح چند کتاب دارد از جمله «دینامیة النّص» که در چند صفحه‌ آن در مورد نشانه شناسی بحث کرده و در مورد بحثهای نشانه‌شناسی سوسور و گِرماس نیز مطالبی را منتشر کرده است. این کتاب در مغرب جایزة بین المللی کتاب سال را گرفت.

محتوای دانش نشانه شناسی و تفاوت آن با هرمنوتیک:

دو سوسور می‌گفت: دانش نشانه شناسی از جهت محتوا یک دانش مطلق است که از نشانه‌ها بحث و از دلالتهای نشانه‌ها بحث می‌‌کند و به نشانه‌های زبانی اختصاص ندارد. نشانه‌ها انواع زیادی دارند، مانند: نشانه‌های زبانی، غیر زبانی و شنیداری، دیداری، نشانه‌های قراردادی و طبیعی، اما محور بحث باید نشانه‌های زبانی باشد، نشانه شناسی اگر می‌خواهد به صورت علم جدید و جدا و به روز در آید، باید محور بحثهای خود را نشانه‌های زبانی قرار بدهد. این نشانه‌های زبانی بیشترین کارآیی و ویژگی را دارد. بنابر این علم نشانه شناسی باید الگویش را از نشانه‌های زبانی بگیرد.
به طور کلی تعریف نشانه‌شناسی این است: دانشی که از نشانه‌ها و دلالت در مقام ارتباط بشری بحث می‌کند نشانه شناسی از هر نشانه‌ای بحث نمی‌کند، از آسمان و ستاره که دلیل بر وجود خداست بحث نمی‌کند. ولی از نشانه‌هایی بحث می‌کند که در مقام ارتباط به کار می‌روند. مثلاً من می‌خواهم با شما ارتباط زبانی برقرار کنم یک تعداد نشانه‌های زبانی را به کار می‌گیرم. این نشانه‌ها در مقام ارتباط به کار رفته‌اند. اولاً: نشانه‌ها قرار دادی اند؛ نه طبیعی و غیر قراردادی. ثانیاً: در مقام ارتباط بشری به کار می‌روند. حال ارتباط زبانی باشد یا غیر زبانی، یعنی شما با مخاطب ارتباط برقرار کردید. حال با هر وسیله‌ای که باشد و یک تعداد از نشانه‌ها را به کار گرفتید.
بنابراین نشانه شناسی، نشانه‌ها و دلالتهای آنها را در مقام ارتباط مورد بررسی قرار می‌دهد. این کلی‌ترین تعبیر از علم نشانه شناسی است.
نشانه شناسی با علومی مانند هرمنوتیک بسیار تفاوت دارد. نشانه شناسی بحثهایش روش شناختی است، یعنی از این بحث می‌کند که با چه روشی می‌توان مجموعه‌ای از نشانه‌ها را فهمید آیا روشی وجود دارد یا خیر، و  اگر هست، چه روشی؟ بنابر این با بحث نشانه‌ها و دلالت، به روش نشانه‌ها و دلالت و به بحث کلی تری می‌رسد، ولی هرمنوتیک از فهم بحث می‌کند، اینکه فهم چیست؟ آیا فهم ما از پیش فهم‌ها و پیش فرض‌ها متأثر است. هرمنوتیک روش به دست نمی‌دهد، بلکه هرمنوتیک معاصر ضد و مخالف روش است.
درست نیست که کسی از تفسیر هرمنوتیکی قرآن سخن بگوید، زیرا تفسیر متناقض است. تفسیر هرمنوتیکی قرآن اصلاً معنا ندارد. تفسیر یک دانش درجه اول است و از آن بحث می‌کند که قرآن را تفسیر کنید و مبتنی بر وجود روش هست، اما هرمنوتیک معاصر بر نبود روش مبتنی است و ضد روش می‌باشد.
این دو با هم متناقض‌اند ، ولی تعبیر تفسیر نشانه‌شناسی قرآن دقیق و بهتر است یعنی روش به دست می‌دهد.
یکی از مشکلات نوشتن تفسیر هرمنوتیکی این است که در دام نسبی گرایی می‌افتیم، چون یکی از مشکلات هرمنوتیک معاصر نسبی گرایی است، ولی نشانه شناسی، نسبی گرایی نیست، بلکه روش عینی می‌دهد که چگونه یک متن را به روش عملی بفهمیم و این بخش متن را با بخش دیگر و با نشانه‌های دیگر چگونه لحاظ کنیم.
نکته دیگر اینکه: نشانه شناسی علاوه بر اینکه روش می‌دهد، می‌تواند یک نظام معنایی هم بدهد. وقتی شما یک متن را مطالعه می‌کنید، این متن مجموعه‌ای از معانی است.
آیا در میان این مجموعه از معانی، نظم و ترتیب خاصی هست یا نه؟ نشانه شناسی کمک می‌کند که وقتی یک متن را تفسیر می‌کنید، یک نظام معنایی را بیابید که این اهمیت فوق العاده‌ای دارد و مفسران در طول تاریخ قرآن را به شکلهای گوناگونی تفسیر کرده‌اند و کارهای ارزنده‌ای را انجام داده‌اند، اما از این نگاه کمتر وارد شده‌اند که کل قرآن را به صورت یک نظام و منظومه معنایی ببینند و ارتباط آن را بفهمند. ملاحظه این نظام از امتیازات عصر جدید است و نشانه شناسی متن را یک نظام می‌بیند. نگاه نظام دار دارد و به صورت مجموعه‌ای می‌بیند که میان اجزاء تناسب و در فهم تأثیر و تأثری هست و این هم خیلی مهم است؛ البته این مطلب در کتابهای تفسیری ما نیز هست، ولی به این صورت برجسته نشده است.

تفاوت زبان شناسی با نشانه شناسی

تفاوت دیدگاه وجود دارد و بعضی از آنها اشاره شد. یکی دیدگاه سوسور است که در واقع نشانه شناسی با زبان شناسی به یک معنا عام و خاص مطلق هستند، با این تفاوت که مباحث نشانه شناسی از طریق مباحث زبان شناسی سامان پیدا می‌کند و در واقع مباحث زبان شناسی مدخل است برای ورود به مباحث نشانه‌شناسی.
یکی از تحلیلها در مورد نشانه شناسی از ایزوتسو ژاپنی است که از سوسور گرفته است.
ایزوتسو راجع به مباحث قرآنی دو کتاب دارد و اولین کسی است که مباحث واژه شناسی جدید را در معناشناسی و تفسیر قرآن به کار گرفت 1. «خدا و انسان در قرآن» 2. «مفاهیم اخلاقی در قرآن» که هر دو به فارسی ترجمه شده است. تفاوت دو کتاب در این ست که در کتاب اول مبانی زبان شناسی و نشانه‌شناسی سوسور را در فهم معناشناسی قرآن مطرح کرده است.
اگر می‌خواهیم معانی قرآن را بفهمیم باید چکار بکنیم. در این باره روش به دست می‌دهد. کتاب دوم تطبیقی از آن مبانی در مفاهیم اخلاقی و دینی قرآن است. در واقع اثر اول کلی است و روش می‌دهد و اثر دوم تطبیقی است و در مورد حوزه مفاهیم اخلاقی قرآن همان روش را به کار می‌گیرد. در کتاب دوم می‌گوید: می‌خواهم کاری انجام بدهم که خود مفاهیم و واژه‌های قرآن با شما صحبت کند و واژه‌های اخلاقی قرآن زبان باز کنند و با شما صحبت کنند. و بینید اخلاق در قرآن چیست؟ وقتی شما می‌خواهید نظام اخلاقی در قرآن را پیدا کنید، قرآن چگونه با شما صحبت می‌کند. وی همان روشهایی را به کار می‌گیرد که در کتاب اول مورد بحث قرار داده است. کتاب اول ـ بیشتر در مقدمه‌اش روش‌ را بسط داده و توضیح داده ـ با این نکته آغاز کرده که قرآن یک انقلاب در جهان بینی عرب به وجود آورد و جهان بینی اعراب جاهلی را تغییر داد. چگونه قرآن جهان بینی عرب جاهلی را تغییر داد. یعنی پیدایش نظام معنایی جدید معلول نظام معنایی جدید است، یعنی مجموعه‌ای از نظام معنایی جدید را به عربها داد. این مجموعه نظام معنایی جدید را از کجا آورد؟ آیا قرآن واژه‌های جدیدی ساخت که معانی تازه‌ای داشتند و با آنها معانی جهان بینی نو را طراحی کرد؟ نه. قرآن بر تن همان واژه‌های کهن، معانی جدیدی را پوشاند و از این راه جهان بینی جدید را به وجود آورد. انقلاب قرآن در اصل یک انقلاب معناشناختی بود و برای این کار واژه‌ها و مواد اولیه موجود را گرفت و معانی جدیدی به آنها پوشاند و از اینجا انقلاب در جهان بینی عرب داخل شد. در واقع به ارتباط جهان بینی و معنا شناسی اشاره می‌کند، یعنی جهان بینی زاییده معناشناسی است. این اصل مهمی است و جهان بینی قرآنی یک جهان بینی زبان شناختی است. شما اگر می‌خواهید جهان بینی قرآن را بفهمید باید زبان قرآن را تحلیل کنید.
معنا شناسی قرآن را چگونه سامان بدهیم؟ باید سراغ نشانه شناسی سوسور برویم.
ایزتسو اصلهای سوسور را با جرح و تعدیل به کار می‌گیرد. سوسور در اصل اول می‌گفت: زبان یک حرکت تاریخی است و یک نگاه تاریخی به آن می‌شود کرد و نگاه همزمانی می‌توان به آن انداخت و نگاه مقطعی می‌شود به آن کرد. ایزوتسو هم می‌گوید: زبان عرب جاهلی، قبل از قرآن بود و دگرگونیهای بسیاری داشت. وقتی به زمان و زبان قرآن می‌رسیم مقطع جدیدی آغاز می‌شود، که با مقاطع قبلی به طور کامل تفاوت دارد و یک نظام جدیدی در درون زبان عربی پیدا می‌شود. این مقطع را باید بررسی کرد. نگاه همزمانی به زبان عربی باید پیدا کرد. شما اگر می‌‌خواهید زبان قرآن را تحلیل کنید، زبان عربی را در مقطع صدر اسلام باید تحلیل کنید و ببینید قرآن چه دگرگونیهایی در این مقطع به وجود آورده است. این مهم است. و شما هنگام تحلیل باید اصل دیگر را در نظر بگیرید که قرآن یک نظام معنایی جدیدی است. معانی واژه‌های قرآن از بیرون مشخص نشده‌اند، بلکه در درون خود قرآن مشخص می‌شوند. مثلاً معنای یک واژه‌ای در تقابل و همنشینی با واژه‌های دیگر در قرآن باید کشف شود، مثلاً واژه صراط با چه واژه‌هایی همنشین است و جانشین چه کلمه‌هایی می شود، در آیه «اهدنا الصراط المستقیم» «فاعبدونی هذا صراط مستقیم» صراط با هدایت همنشین شده است . در آیه دیگر صراط با عبادت همنشین شده است، یعنی صراط مستقیم به معنای عباد است و اگر می‌خواهی صراط مستقیم را پیدا کنی، مرا عبادت کن. با توجه به روابط همنشینی و جانشینی می‌توانید معانی واژه‌‌های قرآنی را بیابید. مهم‌ترین واژه قرآنی (الله) در زبان عرب جاهلی به معنای بالاترین معبود بود، ولی در نظام معنایی قرآن معنای جدیدی (معبود یگانه) یافت. این واژة الله با واژه‌های دیگر در ارتباط است و اگر ب‌خواهید معنای رسول را پیدا کنید، باید معنای الله و ارتباطی که در نظام معنایی جانشینی و هم نشینی قرآن هست را بیابید.
کارکرد نشانه‌ها:
نشانه‌ها عمل ویژه‌ای را انجام مي‌دهند و دالّهايي براي مدلولات خاص هستند. امروز اين عمل را معمولاً با اصطلاح فرايند‌نشانه‌بودن يا «فرايند‌نشانگي» يا «Semiosis» نشان‌ مي‌دهند. نشانه‌ها وقتي نشانة چيزي قرار مي‌گيرند، فرايندی را طي مي‌كنند. نشانه‌شناسي (semiotics) دانشي است كه اين فرايند را بررسي مي‌كند.و نشان مي‌دهد چگونه نشانه‌ها اين فرايند را می‌پیمایند و نشانه‌‌گذاري چگونه صورت مي‌پذيرد. همچنين بررسي می‌کند كه نشانه ‌خواني چگونه رخ مي‌دهد و چه فرايندي را پیماید.
 بنابراين مي‌توانيم اين نكته را به مطالب يادشده بيفزاييم كه نشانه‌شناسي، رابطه دالّها با مدلولها و چگونگی دلالت آنها بر مدلولها و چگونگی پي‌بردن از مدلولها به آنها را بررسي مي‌كند.
نشانه‌ها در قرآن:
هر متن از تعدادی نشانه‌هاي زباني تشکیل شده است. قرآن هم چنین است و خداوند متنی با این ویژگی به حضرت پیامبر(ص) فرستاده است. مفسران فعاليتهاي بسياري را برای فهم این متن آسمانی انجام مي‌دهند. اين نشانه‌ها بر معاني ویژه‌ای دلالت دارد. خداوند نشانه‌ها را علامتهايي برای معاني قرار داد و «علامت‌گذاري» ((encoding دسته‌اي از فعاليتهاي مفسران به بررسي اين نشانه‌ها و پي‌بردن به چگونگی دلالت آنها مربوط مي‌شود؛ به عبارت ديگر نخستين كار در تفسیر بررسي دلالت اين نشانه و به تعبير دقيق‌تر «علامت‌خواني»decoding)) است.
 علامت‌خواني، گشودن دلالتهاي نشانه‌های نص است.
نخستين فعاليت عالمان ديني، نشانه شناختي است و معرفت ديني دست‌كم در يك سطح، محصول تحليلهاي نشانه شناختي است. علامت‌خواني نصوص ديني چيزي جز انجام دادن بررسيهاي نشانه شناختي در نصوص ديني نيست. تحليلهاي ادبي و لغت‌شناسي، تحقيقات بلاغي و معاني بياني در آيات و روايات، درمجموع كارهايي نشانه‌شناختي‌ است ودر اين سطح قراردارد، ولي نشانه‌شناسي نصوص ديني نامي براي مجموعه‌اي از فعاليت‌هاي گوناگون است و کارهای بسیاری در اين مجموعه مي‌گنجد كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم.

معنا شناسی و کاربرد شناسی

دو كار عمده كه در اين سطح انجام مي‌گيرد، معناشناسي وكاربردشناسي است. گاه عالم درپي اين است كه بداند نشانه‌ها و جملات نصوص ديني چه معنايي دارند و گاه ‌از اين بحث مي‌كند كه خداوند از نشانه‌ها و جملات مورد نظر در سياق ویژه، چه معنايي را اراده كرده است. برای مثال در مورد آیه «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» (فتح/10) معنای استعمالی «ید» دست جسمانی است، اما اراده جدی و مورد نظر خدا ممکن است «قدرت» باشد. اين دو با هم تفاوت دارند. معناي نشانه‌هاي ‌نصّي در دو سطح گوناگون مطرح ‌مي‌شود: گاه معناي آن‌ها فارغ از سياق و بدون ارتباط با قصد الهي مطرح مي‌گردد؛ يعني از اين بحث مي‌شود كه در درون نظام زبان، اين نشانه يا تركيب خاص چه معنايي دارد و گاه این مسئله در سطح ديگري مطرح مي‌شود ، اینكه آيا در اين سياق ویژه، شارع مقدس اين معنا را قصدكرده است يا نه.
در علم اصول نيز به تفاوت اين دوسطح اشاره شده است. وقتي گوينده‌اي كلامي را به زبان مي‌آورد، ممكن است معناي آن را به ‌طور‌ جدي اراده كرده باشد يا اراده جدي او چيز ديگري باشد؛ براي‌ نمونه از باب شوخي آن را گفته باشد در هر كلامي اين امكان هست كه گوينده مدلول آن را اراده کند يا مراد ديگري داشته باشد. وقتي گوينده‌اي به شوخي مي‌گويد: «تو چقدر آدم دانايي هستي!» مدلول آن را قصد نمي‌كند و قصدش استهزا است؛ ولي بازممكن است همين مدلول را واقعاً قصد كند، يعني اراده جدي‌اش به آن تعلق‌گيرد. اصوليها درصورت اول مي‌گويند گوينده الفاظ را در معنا استعمال كرده و اراده استعمالي وجود دارد، اما اراده ‌جدي دركار نيست؛ درنتيجه ميان مراد استعمالي و مراد جدي فاصله وجود دارد، ولي در صورت دوم الفاظ را در معناي مورد نظر استعمال كرده و اراده جدي‌اش هم به آن تعلق گرفته است و اين دو اراده بر هم منطبق شده‌اند . (الشهید الصدر، دروس فی علم الاصول، 92 ـ 95 ص).
تفكيك اراده ‌استعمالي و اراده ‌جدي به تفاوت دو سطح نشانه‌هاي زباني مربوط مي‌شود. گاه ما از معناي نشانه‌ها و جملات زباني بدون توجه به عوامل خارجي از قبيل سياق و قصد گوينده نظر مي‌كنيم و تنها درپي اين هستيم كه نشانه‌ها يا جملات در نظام زبان چه معنايي مي‌توانند داشته‌باشند و گاه آنها را در ارتباط با سياق، بافت ویژه و گوينده‌اش درنظرمي‌گيریم. امروزه اين دو سطح، دو شاخة متفاوت را به خود اختصاص داده‌اند «كه معنا‌شناسي» و «كاربرد‌شناسي» نامیده می‌شوند. معناشناسي (Semantics) در سطح اول و كاربرد‌شناسي (Pragmatics) در سطح دوم كار مي‌كند و هر دو شاخه به بررسي معنا مي‌پردازد، ولي دوتفاوت عمده ميان اين دو شاخه وجود دارد.
1) معناشناسي به سطح اراده ‌استعمالي و كاربردشناسي به سطح اراده ‌جدي مربوط مي‌شود؛ معناشناسي با اين‌امر سروكار دارد كه نشانه‌ها در نظام‌ زبان، بدون نظر به بافت، سياق و قصد گوينده، چه معنايي مي‌توانند داشته باشند؛ اما كاربرد‌شناسي از اين بحث مي‌كند كه نشانه‌هاي ویژه در بافت و سياق خاص و نسبت ‌به گوينده‌اي خاص چه معنايي دارند.
2) معناي مورد بحث در معنا‌شناسي به صورت رابطه‌اي درمي‌آيد كه به دو طرف نيازمند است؛ يعني معنا رابطه‌اي قائم به دو طرف (diadic relation) است، ولي در‌كاربردشناسي، معنا سه طرف مي‌خواهد و رابطه‌اي قائم به سه طرف (triadic relation) است. براي‌نمونه، در معناشناسي از اين بحث مي‌شود كه جمله  (الف)به معناي (ب) است؛ معنا دراين زمينه به صورت رابطه‌اي ميان الف و ب بيان‌ مي‌شود ، اما در كاربردشناسي مي‌گوييم جمله (الف) نسبت‌به ‌گوينده (ج) به معناي (ب) است. پس معنا به صورت رابطه‌اي ميان الف و ب و ج بيان مي شود.
  نشانه‌شناسي متن، يعني ‌تحليل روابط ميان نشانه‌هاي متن و مدلولهای آنها كه‌ در سطوح مختلفي انجام مي‌پذيرد؛ خواننده نه تنها نشانه‌هاي متن را دررابطه با مدلولهايشان بررسي مي‌كند، كاري معنا‌شناختي و كاربردشناختي نيز انجام مي‌دهد؛ او نخست معناي نشانه‌هاي متن را در سطح نظام زبان جست‌‌وجو مي‌كند، سپس ‌به‌ دنبال تعيين قصدگوينده و ارتباط آنها با بافتهاي خاص متن برمي‌آيد. عالم دين نیز همين فعاليتها را انجام مي‌دهد. او نشانه‌هايي ‌را كه در نصوص‌ديني مي‌بيند، مورد بحث قرارمي‌دهد و روابط آن‌ها با يكديگر و مدلولاتشان را بررسي‌مي‌كند و قواعد معناشناختي و كاربردشناختي را به كارمي‌‌گيرد تا معاني آنها را دريابد.

لایه‌های ظاهر و بیان متن

معناشناسي و كاربردشناسي نشانه‌هايي كه آشكارا درنص مشاهده مي‌‌شود، راهي براي ورود به عالمي بي‌پايان است؛ نه بيرون آمدن ازفضايي محدود و خاتمه دادن به تلاش. از این رو مهم‌ترين وظيفة مفسر، فعليت‌بخشي(actualization) به محتوا و مضمون نص است. هر متني پيچيدگي دارد و اين پيچيدگي بيش از برگشت به گفته‌هاي متن، به ناگفته‌هايش مربوط مي‌شود . بخش گسترده‌ای از متن در ظاهر، و سطح اظهار بروز نمي‌كند و پنهان مي‌ماند. خواننده بايد اين بخش ر‌ا ــ كه به صورت بالقوه در متن هست ‌ـ‌ـ به‌صورت بالفعل درآورد. فعليت ‌بخشي به مضمون و محتوا بدين‌معنا است كه خواننده بخش ناپيدای متن را آشكار سازد. متن از اين نظر به مشاركت آگاهانه و همدلي مومنانة خواننده نياز دارد تا استعدادهاي نهفته‌اش را آشكاركند. اين استعدادها و بخش‌هاي بالقوه به فضاهاي خالي يا خلأهايي می‌مانند كه بايد پرشوند و خواننده ‌بايدبراساس گفته‌هاي متن آنها را پر كند.(Caesar,1999:121).
‌از لحاظ نشانه‌شناختي هيچ‌متني نمي‌تواند تمام استعدادهايش را يكجا مكشوف سازد. متن ويژگي دوگانه‌اي دارد؛ بخشي از استعدادهايش‌ را بالفعل در معرض ديد خواننده قرارمي‌دهد و بخشي‌ديگر را پنهان می‌سازد؛ حقايقي را فاش‌ مي‌گويد و حقايقي‌ ديگر را براي اهلش پنهان ‌مي‌دارد. متن، سازوکار اظهار و اخفا دارد و همين‌امر مجال گسترده‌ای براي تفسيرمتن مي‌گشايد. متن به خواننده‌اي نيازدارد تا سطح ناپيدا را آشكار كند. خواننده براي ورود به عالم متن، به متن محتاج است و متن براي آشکار سازی ناگفته‌هاي پنهان مشتاق خواننده است. متون گوناگون از لحاظ سازوکار اظهار و اخفا تفاوت دارند؛ برخي از آنها حداكثر اظهار وحداقل اخفا را دارند، براي‌‌نمونه متون‌ علمي اين‌گونه‌اند؛ و از زبان مصنوعي بسيار استفاده مي‌كنند تا اظهار را به حداكثر رسانند. درمقابل، برخي متون ادبي و شعري به نسبت اخفاي بيشتري دارند.

کارکردهای نشانه‌شناسی و نقش آنها در تفسیر قرآن

نشانه‌شناسي سه كار عمده انجام مي‌دهد.
1) روش‌شناسي برای فهم متون: این دانش از روش تحليل ارتباط و روش دست‌يابي به اطلاعات و معنا بحث مي‌كند و از این رو در ذيل روش‌شناسي مي‌گنجد.
2) نگاه نظام‌دار به معنا: از این رو مي‌توانيم بگوييم نشانه‌شناسي نظام و دستگاه معنا در ارتباط را بررسي مي‌كند.
3) روشن سازی ساز و کار تکثیر معنا در یک نظام نشانه‌ای: خلاصه آن كه جان نشانه‌شناسي  بحث از روش و نظام معنا است.
سخن بالا اهميت نشانه‌شناسي براي مفسر را نشان مي‌دهد. قرآن محصولِ ارتباط خدا با بشر است و طی این ارتباط اطلاعاتي در دست بشر قرار گرفته است. این متن مقدّس معاني بسياري دارد و مفسر به دنبال كشف این اطلاعات و معاني است. در نتيجه، نشانه‌شناسي از  سه جهت براي مفسر اهميت دارد؛ در تنقيح روش تفسير به او كمك می‌كند، در كشف نظام معنايي قرآن مفيد است و سازوکار تکثیر معنایی قرآن را نشان می‌دهد.
الف. روش‌شناسي تفسیر:  تفسير روش خاصِ خود را مي‌طلبد. اگرچه در طول تاريخ مفسران بزرگ قرآن از روشهای تفسيري گوناگون سخن گفته‌اند، (ر.ک.به: مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، منطق تفسیر قرآن (2)؛ روشها و گرایشهای تفسیری ، محمد علی رضائی اصفهانی و ...،) ولي روش تفسير هنوز صورت علمي و نظام‌مند پيدا نكرده است و آنها دامنه و جزئيات آن را دقيقاً روشن نكرده‌اند و كمتر در نتايج آن بحث كرده‌اند. از این گذشته به ارتباط روشهای تفسيري با دانشهای جديد و روش‌شناسيهای منقح امروزي توجه نشده است. نشانه‌شناسی از دانشهای مهم  است و روشهای ویژه‌ای را در بررسی و تفسیر متون به دست می‌دهد.
ب. نظام معنايي قرآن: نظام ویژه بر معاني قرآن حاكم است، به عبارت ديگر، معاني واژه‌ها و آيات قرآن ارتباط و نظم ويژه‌اي دارند. مفسر بايد به این نظام توجه كند و كشف آن نگرش وی نسبت به قرآن را عميق‌تر مي‌سازد. نظام معنايي را مي‌توانيم «استخوان‌بندي معنایی» متن بدانيم. بنابر این دو مفسر را با هم مقايسه كنيد كه يكي جزء به جزء آيات را تفسير مي‌كند و به استخوان‌بندي معنايي نص توجه ندارد، و ديگري به استخوان بندي معنايي توجّه دارد. پيدا است كه توجّه به این چارچوب ديد عميق‌تري به مفسر مي‌دهد و مي‌تواند ارتباط پيچيده‌ معنايي ميان آيات و واژه‌ها را كشف كند.
ج. سازوکار تکثیر معنایی قرآن: تکثیر معنایی قرآن سازوکار ویژه‌ای دارد و استنباط‌ معانی و کاربردهای جدید از آن و ارتباط میان آن و زمینه‌های معرفتی گوناگون، سازوکار ویژه‌ای دارد. نشانه‌شناسی می‌تواند این سازوکار را نشان دهد. پرسشهایی از این قبیل مطرح می‌شوند چگونه یک ادّعای فلسفی یا تئوری علمی و ... با قرآن ارتباط پیدا می‌کند و چگونه دانشمندان اسلامی از آیات نتایج فلسفی و کلامی و غیره به دست می‌آورند؟ پیدا است که این قبیل استنباط‌ها مکانیسم خاصی دارد. امّا هنوز بحث جامعی در باره‌ی آن صورت نگرفته است.
همانطور که گذشت مهم‌ترين وظيفة عالم، فعليت‌بخشي(actualization) به محتوا و مضمون نص است هيچ‌ متني ‌از لحاظ نشانه‌شناختي نمي‌تواند تمام استعدادهايش را يكجا مكشوف سازد. متن ويژگي دوگانه‌اي دارد؛ از سويي، بخشي از استعدادهايش‌را بالفعل در معرض ديد خواننده قرارمي‌دهد و از سوي ديگر‌، بخشي‌ديگر از آن‌ها را پنهان كرده‌است.
مكانيسم اظهار و اخفا در نصوص‌ديني، جهاني بي‌پايان را براي مفسر فراهم مي‌آوردكه با ورود به آن در هيچ نقطه‌اي به پايان نمي‌رسد و همواره ديدني‌هاي تازه‌اي را به نظاره مي‌نشيند؛ در هر قرائتي به منطقه‌اي جديد پامي‌گذارد و در عرصه‌اي نو وارد مي‌شود؛ هرجا گمان مي‌برد كه به نقطه پايان رسيده است، با نقطه آغاز جديدي روبه‌رو مي‌شود و هرجا كه ازحركت بازمي‌ايستد، حركت جديدي آغاز مي‌شود هرچند نص در ظاهر بسيار محدود به نظرمي‌رسد، ولي هزاران سخن ناگفته دارد.
جهان آفرینی در پرتو قرآن
فعاليت ديگري كه عالمان دين انجام مي‌دهند، جهان‌آفريني است. همگام با فعليت‌بخشي به محتوا و مضمون نصوص ‌ديني، موجودات و شخصيت‌هايي در نصوص ظاهر مي‌شوند. خواننده به هنگام برخورد با اين موجودات و شخصيت‌ها، جهان ممكني (possible world) را فرض مي‌كندكه اين موجودات و شخصيت‌ها را در برمي‌گيرد. او هرقدركه در متن پيش مي‌رود و با هويت‌ها و نيز روابط جديدي روبه‌رو مي‌شود، ساكنان و روابط جديدي در اين‌جهان فرض مي‌گيرد؛ اما چرا اين جهان، جهاني ممكن و نه‌بالفعل است؟ خواننده در گام نخست جهاني تصويرمي‌كند كه اشيا و هويت‌هاي نصي درون آن ساكنند و سپس آن‌ها را با جهان واقعي مي‌سنجد. كاملاً امكانپذير است كه او در ادامه به اين نتيجه برسد كه اين جهان ممكن با جهان واقعي تطبيق مي‌كند و باز ممكن است ميان اين دو فاصله‌اي را بيابد. خلاصه آن‌كه خواننده يا مفسر، شخصيت‌ها و هويت‌هايي را كه در نص مي‌يابد، در داخل جهان ممكني قرار مي‌دهد و براساس اطلاعاتي كه از نص به دست مي‌آورد، موقتاً ميان اين‌جهان و جهان تجربه‌اش اينهماني برقرارمي‌‌ كند. اگر از سر اتفاق، او به هنگام علامت خواني و رمزگشايي به تفاوت يا مغايرتي ميان اين جهان و جهان مورد تجربه‌اش يا جهان واقعي برخورد كند، اين اينهماني را به حالت تعليق درمي‌آورد وتا زماني‌كه اطلاعات معنايي بيشتري از نص به‌دست آورد و بخش بيشتري از نص را به‌فعليت درآورد، در انتظار مي‌‌‌نشيند.(Eco,1979:17).
اين‌فعاليت‌ نيز فعاليتي نشانه‌شناختي است؛ زيرا مقصود از آن، تعيين‌ مدلولهای نشانه‌هاي موجود در نصوص‌ديني است. آيا نشانه‌هاي مورد نظر بر موجودات عيني دلالت دارد يا نه؟ بايد براي آنها گونه ديگري از وجود قايل‌شويم. تعيين‌ مدلولهای نشانه‌ها با ساختن جهاني ممكن امكان‌پذيراست. مباحثي كه مفسران قرآن در زمينة وجود بهشت، جهنم، جن، شيطان و… مطرح كرده‌اند، از سنخ اين نوع فعاليتها است، براي‌نمونه مفسران بحث كرده‌اند كه آيا حضرت‌آدم آن‌گونه‌كه قرآن توصيف مي‌كند در بهشت ـ عالمي قبل از هبوط به زمين ـ زندگي مي‌كرد؟ آيا زبان قرآن در اين‌ مورد عيني است و مي‌كوشد حقيقتي از جهان خارج را توصيف ‌كند يا نه؟
گاه خواننده يا مفسر افشاي معنايي (semantic disclosure) انجام مي‌دهد و اين هم فعاليت نشانه‌شناختي ديگري است. هنگامي‌كه او با نشانة خاصي در نص روبه‌رو مي‌شود، هنوز نمي‌داند كدام يك از ويژگيهاي آن نشانه را فعال كند تا به‌ نتايج تازه دست‌يابد. قرائتهاي بعدي نص و تأمل در بخشهاي ديگر متن‌ به‌تدريج مي‌تواند مشخص سازد كه كدام يك‌ از اين ويژگيها بايد ‏‏‏‏فعال و برجسته شود. براي‌نمونه وقتي خواننده با موجوداتي به اسم ملائكه در سورة بقره آشنا مي‌شود، پي‌مي‌برد كه اين موجودات از سنخ بشر نيستند؛ ولي مي‌توانند با ديگران ارتباط برقرار و گفت‌‌وگو كنند و آنها با خدا سخن‌گفته‌اند.
«وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ» (بقره/3) اما پرسشهاي بسياري براي خواننده هنوز مطرح است، مانند: آيا اين موجودات مي‌توانند به صورت بشر در آيند؟ آيا آنها مرد و زن دارند؟ و...  پاسخ برخي از اين پرسشها با قرائت ديگر بخشهاي قرآن روشن مي‌شود.
تمام اين ويژگيها در ذهن خواننده حضور ندارد، بلكه به معناي دقيق كلمه، بخشي از يك دايرة‌المعارف است. اين ويژگيها و چيزهاي‌ ديگر از راه جامعه در اين دايرة‌المعارف انبارشده‌اند. اين دايرة‌المعارف معنا‌شناختي، زمينه‌اي براي فهم نص فراهم مي‌آورد و خواننده ويژگيهاي مورد نياز را از اين دايرة‌المعارف انتخاب و آنها را فعال مي‌كند، به‌عبارت‌ديگر افشاي معنايي انجام مي‌دهد. او ويژگيهاي غير ظاهر را آشكار و فعال مي‌سازد. افشاي معنايي نقشي دوگانه دارد؛ خواننده برخي‌از ويژگيها را كه با نص مرتبط به نظرمي‌رسد، برجسته مي‌سازد و برخي ديگر را كه غير مرتبط به‌‌نظر مي‌رسد، كنارمي‌گذارد؛ البته عناصري از اين دايرة‌المعارف كه كنار گذاشته‌ مي‌شود، كاملاً حذف نمي‌شود، بلكه به گونه موقت كنار گذاشته مي‌شود وممكن است در قرائت بخشهاي ديگر متن، برخي ديگر از‌آنها برجسته شوند. (Eco,1979:23).
منطق فهم نصوص دینی و رابطه آن با منطق قیاس فرضی
فهم نصوص ديني مانند فهم هر متني، دارای فرايند حل مسئله (problem-solving) است و از منطق خاصي پيروي ‌مي‌كند. مفسر در‌هر‌مرحله‌اي براي فهم معناي نص، فرضيه‌هايي  معنا‌شناختي و كاربردشناختي را براساس شواهد موجود پيش‌مي‌كشد و آنها را به محك آزمون مي‌زند. اگر اين فرضيه‌ها از آزمون سر‌بلند بيرون نيايد، سراغ فرضيه‌‌هاي ديگري مي‌رود و اين حركت دوري ـ ميان شواهد معنا‌شناختي و كاربردشناختي و فرضيه‌هاي مربوطه ـ را تا ‌جایی ادامه مي‌‌‌دهد ‌كه به فهمي پذیرفتنی از نص دست‌يابد. (leech,1983:41).
اين فرضيه‌ها برپاية اطلاعات زباني و درون‌متني و اطلاعات بافتي و … مطرح‌مي‌شود و به مفسر كمك مي‌كند لوازم معنايي و كاربردي را به‌تدريج به دست آورد. منطق فهم از منطق ارسطويي پيروي نمي‌كند و تابع منطق خاصي است. نشانه‌شناسان براي توضیح منطق فهم از قياس فرضي (abduction) پِرس سود مي‌جويند. پرس  Peierce سه نوع استدلال را از هم تفكيك مي‌كند؛ قياس، استقرا و قياس فرضي. قياس و استقرا در منطق ارسطويي تعريف شده است؛ اما در اين منطق توجهي به قياس فرضي نشده است. در قياس (به معناي ارسطويي) از يك قاعده و موردي خاص به نتيجه‌اي دست مي‌يابيم. براي‌‌نمونه مي‌دانيم همة لوبياهاي داخل اين كيف سفيدند (قاعده) و اين لوبياهايي كه بر روي زمين ريخته ‌است، از اين كيف ريخته ‌است (مورد خاص)، پس نتيجه مي گيريم که «اين لوبياها سفيدند»: به عبارت ديگرصورت استدلال در قياس به ترتيب ذيل است:
مقدمه اول: همه لوبياهاي داخل اين كيف سفيدند (قاعده).
مقدمه دوم: اين لوبياها كه برروي زمين ريخته‌اند، از كيف ريخته‌اند (مورد خاص).
اين لوبياها نيز سفيدند(نتيجه).
در استقراي ارسطويي از موردي خاص و نتيجه، قاعده‌اي را به دست مي‌آوريم؛ يعني صورت استدلال به ترتيب ذيل است:
مقدمه اول: اين لوبياها كه بر روي زمين ريخته‌، از كيف ريخته ‌است (مورد خاص).
مقدمه دوم: اين لوبياها سفيدند(نتيجه).
همه لوبياهاي داخل اين كيف سفيدند (قاعده).
به نظر پرس نوع ديگري از استدلال هست كه كارآيي بيشتري دارد و آن. قياس فرضي (abduction) است. در اين نوع استدلال از يك قاعده و نتيجه، موردي ویژه را به دست مي آوريم (Deledalle,200:4)، يعني:
مقدمه اول: همة لوبياهاي داخل اين كيف سفيدند (قاعده).
مقدمه دوم: اين لوبياها سفيدند(نتيجه).
اين لوبياها از داخل اين كيف ريخته‌اند(موردي خاص).
به عبارت ديگر، در قياس فرضي، فرضيه‌اي را براي تبيين موردي خاص پيش مي‌كشيم. قياس فرضي يك فرايند استنتاجي است كه به‌كمك آن فرضيه‌ها شكل مي‌گيرد. در اين فرايند قاعده‌اي كه واقعيتي (يا موردي خاص) را تبيين مي‌كند، فرضيه‌پردازي مي‌شود، از اين رو قياس فرضي فرايند تشكيل‌‌دادن فرضيه‌هاي تبييني است. به نظر پرس، تنها عمليات منطقي كه ايده‌اي جديد را به دست مي‌دهد، قياس فرضي است؛ بر خلاف قياس و استقرا كه ايده‌اي‌ جديد به دست نمي‌دهد.
منطق‌فهم همان منطق قياس‌فرضي است. مفسر نخست حدسهايي معنا‌شناختي و…مي‌زند تا قانوني براي تبيين يك نتيجه بيابد. چنين قانونهايي، رمزهاي پنهان متن‌ هستند. در تفسير متن مي‌خواهيم بهترين «قانوني» كه نتيجه را پذیرفتنی مي‌سازد، به‌دست‌آوريم. فهم متن از اين جهت مشابه كاري است كه دانشمند در علوم طبيعي انجام مي‌دهد. او براي تبيين پديده‌هاي ویژه، حدسهايي مي‌زند و مي‌كوشد بهترين تبيين را بيابد. ما تبيينهايي براي آنچه در متن مي‌يابيم، پيش مي‌كشيم.
ابطال پذیری «اکو» در باب فهم متون دینی:
 هنگامي كه اِكُو در باب فهم متون، اصلي متناظر با ابطالگرايي پوپر را مي‌پذيرد، بر اين عقيده است كه  اگرچه قواعدي نیست كه به ما كمك‌ كند تا تعيين‌‌‌كنيم كدام يك از تفاسير بهتراست، اما دست‌كم قاعده‌اي هست كه در تعيين تفاسير بد به ما كمك مي‌كند. او اين نكته را خاطر‌نشان مي‌كند كه گر‌چه نمي‌توانيم بگوييم فرضيه‌هاي «كوپرنيك» به طور قطع بهترين فرضيه هستند، اما مي‌توانيم بگوييم تبيين «بطلميوس» از منظومه خورشيدي نادرست بود؛ چراكه چيزهايي مانند افلاك تدوير را فرض مي‌گرفت كه با ملاك صرفه‌جويي وسادگي منافات داشت؛ يعني اشيايي را فرض‌مي‌‌گرفت كه دستگاهش را پيچيده مي‌كرد.(Eco,1992:52).
ديدگاه اكو ابطالگرايي در باب فهم متون است و مفاد آن اين است كه اگر روش يا قواعدي براي تعيين صدق تفاسير نداشته‌باشيم، دست‌كم قاعده‌ يا روشي براي تعيين كذب و ابطال آن‌ها داريم، به عبارت ديگردر‌طرف درست ، كاملاً امكان‌پذير است كه فهم‌هاي درست متعددي داشته ‌باشيم، اما هنگامي‌كه با فهم‌هاي نادرست روبه‌رو‌ مي‌شويم، مي‌توانيم آنها را از فهم‌هاي درست جدا كنيم.
از منظر هرمنوتيك، ديدگاه اكو صورت خاصي از تصميم‌پذيري است. در باب فهم، طرفداران تصميم‌پذيري قايلند كه دست‌كم روشي براي تفكيك فهم‌هاي درست از نادرست وجود‌دارد. در مقابل، دسته‌اي ‌ديگر تصميم‌پذيري را نمي‌پذيرند و قايلند كه روشي براي تفكيك فهم‌هاي درست از نادرست وجود ‌ندارد و هر فهمي مي‌تواند سوءفهم باشد. برخي قايلند هر فهم درستي اثبات‌پذير است، اما سخن اكو اين است كه اگر هم در مواردي فهم‌هاي درست اثبات‌پذير نباشد، دست‌كم فهم‌هاي نادرست ابطال‌ پذيرند و مي‌توانيم دايره فهم‌ها را محدودتر كنيم.
تفاوت ابطالگرايي اكو با ابطالگرايي پوپر روشن است. پوپر مدعي است كه فرضيه‌ها به طور مطلق اثبات‌پذير نیستند و تنها ابطالپذيرند؛ اما اكو مي‌گويد در صورت نبود اصلي براي اثبات فهم، دست‌كم اصلي براي ابطال آنها وجود‌ دارد.
ادباي زبان عربي ديدگاه ویژه‌ای در باب فهم قرآن داشتند كه تأثير زيادي در علم‌تفسير داشت. اين ديدگاه را مي‌توانيم اين‌گونه بيان ‌كنيم كه تفسير نبايد از چارچوب زبان فراتررود؛ به عبارت‌ديگر بايد قراردادهاي زباني ـ درسطح حقيقت یا مجاز ـ را در نظر‌داشت، بنابراين قراردادهاي زباني شبيه قواعدي براي ابطال ‌پذيري‌اند، بدين ‌معنا كه مي‌توانيم هر فهمي را كه موافق اين قراردادها نباشد، كنار بگذاريم. اين قراردادها براي فهم محدوديتي‌ ايجاد‌مي‌كنند، اما كاملاً ممكن ‌است‌ كه اين قواعد و قراردادها همواره فهمي واحد را اقتضا نكنند.
سخنان «ابن عربي» در اين باب شنيدني و تامل برانگيز است. به تعبير او، اگر شنونده‌اي الفاظي را از گوينده‌اي بشنود (يا نوشته‌اي از نويسنده‌اي را ببيند) و مراد او را از اين كلام بداند، هرچند معاني بسياري خلاف مراد گوينده را در ‌بر‌داشته ‌باشد، به فهم آن كلام دست يافته‌است؛ ولي اگر به مراد گوينده پي‌نبرد و با احتمالات متفاوتي روبه‌رو ‌شود كه كلام برآن دلالت‌دارد و نداند مراد گوينده كدام‌ است؛ يعني نداند كه آيا همه را اراده ‌كرده يا يكي را، آن كلام را نفهميده است، بلكه تنها بدين‌خاطر كه به اصطلاحات آگاهی دارد، به مدلولهای كلمات نيز آگاه است (ابن عربی، 1998، ج 4، ص 28).
پيد‌ا است كه ابن عربي ميان «قصد كلام» و «قصد گوينده» فرق مي‌گذارد؛ فهم قصد كلام يا به تعبير او مدلولهای كلام، به معناي دقيق كلمه، فهم كلام نيست، فهم كلام زماني تحقق مي‌يابد كه شنونده (يا خواننده ) به مراد گوينده (يا نويسنده) پي‌برد؛ البته ابن عربي بدين‌نكته نيز اشاره مي‌كند كه كلام بيش از يك معنا را مي‌رساند و شنونده در واقع راهي براي شناخت مراد حقيقي گوينده ندارد، نقص به ‌گوينده بر‌مي‌گردد، نه به ‌شنونده (فكان ‌المتكلم ما اوصل‌اليه شيئا‌‌ في‌ كلامه ‌ذلك) (همان). گويا گوينده چيزي را در واقع به او نفهمانده است؛ اما اينكه چگونه اين بحث را به تفسير قرآن مي‌كشاند وچه نتيجه‌اي از آن مي‌گيرد، بسيار جالب است.
سخن يادشده در كلام بشري قابل تصور است؛ يعني ممكن است گوينده بشري چيزی را اراده‌كند، ولي كلامش معاني گوناگوني را به دوش بكشد. ممكن‌است در كلام بشر ميان مراد گوينده و قصد كلام فاصله‌اي ‌باشد؛ اما چنين فرضي در كلام الهي امكان‌پذير نيست. كلام خدا به زبان قوم خاصي نازل شده‌است؛ اگر اين قوم در فهم مراد او اختلاف‌كنند، همة آنها مراد الهي را فهميده‌اند؛ چراكه خداوند عالم‌ به جميع وجوه است و اگر اين وجوه از قواعد زبان تخطي نكرده‌اند، خدا همة آنها را اراده كرده ‌است، ولي اگر از اين قواعدسرپيچي كرده‌اند، در حقيقت فهمي در كار نبوده‌است. (همان).
 ابن عربي مي‌خواهد از اين كلام‌ چنين نتيجه بگيرد كه همه فهم‌هاي قرآن و همه انواع تفسير و تأويل، مشروط‌ بر‌اينكه ازحدود لغت، زبان قرآن و قواعد آن فراتر نروند، مراد الهي‌اند و اراده الهی به همة آنها ‌تعلق ‌گرفته‌ است.
ابن عربی از این نتيجه، نتيجه‌اي ديگر نيز مي‌گيرد. دغدغه اصلي او تعيين وضعيت تفاسير اشاري يا عرفاني است. تفسير عرفاني درسطح لغت باقي نمي‌ماند، بلكه فراتر از آن پا مي‌گذارد. عرفا بر خلاف ادبا درسطح تحليلهاي لغوي درجا نمي‌زنند؛ از اين‌رو اين‌پرسش مطرح مي‌شود كه چرا تفاسير عرفاني را بايدپذيرفت؟ پيدا است كه تفاسير عرفاني و اشاري از حدود قواعد زبان تجاوز‌نمي‌كنند و عرفا نيز مؤيداتي زباني براي برداشتهاي خود پيش ‌مي‌كشند؛ براي ‌نمونه «ابن‌عربي» درذيل آيه ‌شريفه «اسْتَجِيبُوا لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ» (انفال/24) يادآوري مي‌كند كه آيه‌اي دلالت کننده‌تر از اين آيه در قرآن وجود‌ ندارد كه دلالت دارد انسان كامل مخلوق بر صورت الهي‌ است. او اشاره مي‌كند كه دخول الف و لام بر رسول در «للرسول» بر اين نكته دلالت دارد.
«اعلم ايدنا الله و اياك بروح القدس انه ما في القرآن دليل ادل علي ان الانسان الكامل مخلوق علي الصورة من هذا الذكر لدخول اللام في قوله: «و للرسول» (انفال24) وفي امره تعالي لمن آيه به من المومنين بالاجابه لدعوة الله تعالي و لدعوة الرسول، فان الله و رسوله ما يدعونا الا لما يحيينا به» (همان، ص‌163)
خلاصه‌ اینکه  عرفا در موارد بسياري بر اساس تحليلهاي زباني و قواعد ادبي پيش مي‌روند؛ اما در اين تحليلها منجمد نمي‌‌شوند. ابن عربي از سخناني كه پيش‌تر نقل‌ كرديم، اين نتيجه نهايي را مي‌گيرد كه عرفا يا اصحاب اخذ به اشارات مختص به فهم اشاري و عرفاني كلام الهي اند و بر فرض كه از حدود لغت خارج ‌‌نمي‌شوند‌، خداوند اراده كرده‌است آ‌نها آيات را بدين گونه بفهمند و به هر كسي از سوی خدا موهبت فهم كلامش از هر وجهي برسد؛ پس حكمت و فصل الخطاب به او اعطا شده‌است.
«فمن اوتي الفهم عن الله من كل وجه فقد اوتي الحكمه و فصل الخطاب و هو تفضيل الوجوه و المرادات في تلك الكلمه، ومن اوتي الحكمه فقد أوتي خيراً كثيراً» (همان، 29ـ28)
فهم عرفاني قرآن‌ نيز در رديف وجوهي از فهم‌هاي متفاوت قرار مي‌گيرد كه بر‌‌حسب قواعد ادبي زبان عربي ابطال‌پذير نيست‌؛ اما دستة خاصي به آنها راه‌دارند. به‌ تعبير ابن‌عربي، كساني‌كه قرآن از حنجره‌هايشان تجاوز نمي‌كند، به‌آن دست‌نمي‌يابند. قرآني كه اينان مي‌خوانند، قرآن منزل بر زبانها ‌است، نه قرآن منزل بر دل‌ها (همان، 3)
مهم‌ترين دستاورد نشانه‌شناسي جديد براي معرفت ‌ديني، اصل نامحدوا ‌بودن فرايند‌نشانگي (unlimited semiosis ) است. اين اصل پر‌بار نشان مي‌دهد كه نصوص‌ديني را نبايد همچون قالبهاي پر‌شده و استعدادهاي به تمام به فعليت‌رسيده در نظر‌گرفت؛ بلكه اين نصوص مخزني بي‌پايان از معنا و اقيانوسی بي‌پايان هستند كه‌ آب آنها دايم افزايش مي‌يابد؛ نه كاهش.
اين اصل را نخستين بار پرس صورت‌بندي‌كرد و سپس اكو آن را بسط‌ داد. ما پيش‌تر مفهوم فرايند‌نشانگي (يا نشانه‌بودن) را توضيح‌داديم. نشانگي، كار نشانه‌ها است؛ نشانه‌ها براي چيزي نشانه مي‌شوند. اين اصل پيش از هر‌چيز بر سرشت ديناميكي و ديالكتيكي اين فرايند تاكيد دارد. و اين واقعيت كه فرايند‌نشانگي بي‌پايان است، بدين‌معنا نيست كه در زندگي واقعي در جايي نمي‌ايستد و توقف‌نمي‌كند؛ در هر مرحله‌‌اي از قرائت متن، نشانه‌ها دلالتي دارند و چنين مي‌نمايد كه به پايان مي‌رسند و مي‌ميرند؛ اما باز در قرائتهاي جديد دوباره متولد ‌مي‌شوند و دلالتهاي ديگري‌ را پيش مي‌كشند؛ بنابراين‌ آنچه در ظاهر، نهايت به نظر مي‌رسد، نقطه شروع جديدي است و دلالتهاي نشانه‌ها گرچه در هر مقطعي از زمان به پايان مي‌رسند، در مقطعي‌ديگر دلالتهاي جديدي پديد‌ مي‌آورند.
ارتباط این مسأله با بطون قرآن و استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا که در قواعد تفسیری مطرح شد، قابل بررسی است.

منابع:

1- ابن عربي، الفتوحات المكيـة، دارالاحياء اتراث العربي، بيروت (1998).
2. الشهید الصدر، محمدباقر. دروس فی علم الاصول، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر، قم، 1426ق.
3. Umberto Eco, A Theory of semiotics , Indiana University press (1976).
4. Umberto, Eco , the role of the reader , Indiana University press (1979).
5. Umberto, Eco , Interpretation and overinterpretation, cambridge (1992).
6. Umberto, Eco , The limits of interpretation, Indiana university press (1994).
7. Umberto, Eco , Semiotics and philosophy of language  Indiana university press (1984).
8.  Caesar,Michael Umberto Eco, polity press (1999).
9.  Leech, Geoffery, principles of pragmatics, longman (1983).
10. Chandler, Daniel, semiotics, Routledge (2002).
11. Deledalle, Gerard. Charles s. preirce’s  philosohpy of signs, Indiana university   (2000).
12. Lidov, David, Elements of semiotics, Macmillan (1999).

دانش زبان شناسی و کاربردهای آن در مطالعات قرآنی

دکتر علی معموری
مدیر بخش معارف و مفاهیم دائره المعارف قرآن کریم

 

چکیده

زبان‌شناسی دانشی به نسبت نوپاست که به تدریج شاخه‌های مستقلی از آن پدید آمد و با سرعت فراوان گسترش و در علوم مختلف انسانی کاربردهای فراوانی یافت. زبان‌شناسی و شاخه‌های آن کاربردهای متنوع و فراوانی در حوزه مطالعات قرآنی دارد، از جمله: آواشناسی در تجوید، کاربردشناسی در متشابهات، زبان شناسی تاریخی در بلاغت، ریشه‌شناسی در واژگان دخیل قرآن و  معنا شناسی در تفسیر موضوعی. در این مقاله دانش زبان شناسی و شاخه‌های آن و مهم‎ترین کاربردهای آنها در مطالعات قرآنی را معرفي مي‎كنيم. 

کلیدواژه‌ها: زبان، زبانشناسی، معناشناسی، ریشه‌شناسی، قرآن

درآمد

دانش زبان‌شناسی از حدود یک و نیم قرن پیش در اثر شرایط گوناگونی از جمله گسترش ارتباطات و پیدایش رویکرد مطالعات میان رشته‌ای به گونه‎اي شگفت‌انگیز گسترش یافت و شاخه‌های متعددی در درون آن تاسیس شد و بازتاب گسترده‎اي بر دانشهای اجتماعیِ دیگر چون تاریخ و الهیات بر جای گذاشت. آشنایی زبان‌شناسان با زبانهای ديگر علاوه بر زبان مادری، در کنار پیشرفتهای به دست آمده در زمینه‌های باستان‌شناسی، مردم‌شناسی، روان‌شناسی و.. بیشترین تاثیر را در گسترش قلمرو زبان‌شناسی داشت. به عبارت دیگر وجود سه ویژگی «تاریخی»، «تطبیقی» و «میان‌رشته‌ای» در زبان شناسی جدید، مهم‎ترین عامل دگرگوني آن به شمار می‌رود.

تعريف زبان و زبانشناسی
زبان نظامی قراردادی از نشانه‌ها است. نظامهای نشانه‌شناختی ممکن است مجموعه‌ای از رنگها، علایم آوایی، نشانه‎هاي نوشتاری و .... باشند. نظامهای مختلف نشانه‌ای در زندگی وجود دارند و به کار گرفته می‌شوند. دانش نشانه‌شناسی (Semiotics) به مطالعه این نظامهای نشانه‌ای می‌پردازد؛ اما اهمیت ویژه و حجم وسیع زبان موجب شده است دانشی مستقل به مطالعه آن بپردازد. بنابراین در نشانه‌شناسی به نشانه‌های غیر زبانی پرداخته می‌شود و در زبان‌شناسی به طور ويژه به یک گونه خاص از نشانه‌ها ـ نشانه‌های زبانی ـ پرداخته می‌شود. نسبت زبان‌شناسی و نشانه‌شناسی از جهت تاریخ پیدایش و گسترش عکس نسبت منطقی آنها است. زبان گرچه زیرمجموعه نشانه‌هاست و از این جهت زبان‌شناسی نیز بخشی از نشانه‌شناسی به شمار می‌رود؛ اما از جهت تاریخی نشانه‌شناسی خود در دامان زبان شناسی تولد و گسترش یافته است. گسترش زبان‌شناسی در سده‌های اخیر این اندیشه را مطرح ساخت که درباره نشانه‌های غیر زبانی نیز می‌توان مطالعه کرد و به این گونه زمینه‌های پیدایش دانشی نوین با عنوان نشانه‌شناسی فراهم آمد. دو‌سوسور زبان شناس معروف سوئیسی برای نخستین بار از امکان وجود دانش نشانه‌شناسی یاد کرد (ن. ک. به: دینه‌سن، 1380ش، 5- 20 و نیز اگرادی، بی‌تا و برای آگاهی بیشتر از تاریخ زبانشناسی، ن.ک. به: رابینز، 1370ش).
زبان پدیده‌ای ایستا (Static) نیست؛ بلکه در بستر جامعه و تاریخ شکل می‌گیرد و پیشرفت می‌کند. زبان مقوله‌ای اجتماعی است و ماهیت تاریخی دارد. زبان در پیوند تنگاتنگ با ابعاد دیگر زندگی اجتماعی، چون فرهنگ، دانش، دین است. زبان یک موجود اندام وار(Organic) است که دارای ابزار و آلات و ادوات مختلفی است و همانند انسان که دارای دست، پا، چشم، گوش و ... است و همه این اعضاء در قالب یک نظام با یکدیگر در تعامل هستند و هدف و کارکردی را ایفا می‌کنند. زبان دارای اعضا و ساختار سازه‌ای، واجی، دستوری، معنایی، ریشه‌ای و ... است و تمام این ساختارها، ساختارهای مستقل از هم نیستند، بلکه همانند اعضای بدن انسان هستند که در قالب یک واحد عمل می‌کنند (ن. ک. به: Hayes, 1- 9؛ هال، 1350ش و باطنی، 1364ش).
زبان یک مقوله ثابت نیست که در یک دوره پدید آید و به همان شکل بماند. طرز برداشت بسیاری از زبان شناسان کهن در ادبیات عرب این بوده که زبان مقوله‎اي ثابت است. این موضوع با عنوان توقیفی بودن یا اصطلاحی بودن زبان در منابع کهن ادبی و اصول فقه بحث شده است. پیروان نظریه توقیفی بر این باورند که زبان از سوی واضعی مشخص بنا نهاده شده است و به همان شکل به نسلهای بعد منتقل می‌شود. پیروان نظریه اصطلاحی آن را پدیده‌ای صرفاً قراردادی می‌شمرند که تنها تابع قرارداد عمومی مردم و تحولات آن است (ن. ک. به: زبیدی، 1994م، ج1، ص53- 54). افسانه «یعرب بن قحطان» به روشنی طرز برداشت زبان‌شناسان کهن زبان عربی را بیان می‌کند. طبق این داستان از او به عنوان واضع زبان عربی یاد می‌شود و در برخی منابع دیگر هم از واضعان دیگری چون اسماعیل یاد شده است و بسیاری از ادیبان نیز بر این باورند که خدا زبان عربی را به طور مستقیم وضع کرد و زبانهای دیگر از آن ریشه گرفتند (ن. ک. به: ابن‌منظور، 1405ق، ج1، ص587؛ زبیدی، 1994، ج2، ص223، ذیل ماده عرب). بسیاری از قواعد زبانی در دانش صرف، نحو و دیگر علوم ادبی سنتی بر مبنای همین اسطوره و افسانه ساخته شده است. اگرچه بسیاری از ادیبان از این داستان یاد نکرده و درباره آن نظر نداده‌اند؛ اما احیاناً ناخودآگاه در مقام بیان قواعد و پژوهش در حوزه زبان، بر مبنای چنین تصوری عمل کرده‌اند (برای نمونه ن. ک. به: سیوطی، 1998م، 29- 30).
زبان در زبان شناسی ماهیت کاملاً تاریخی دارد؛ در قالب تاریخ زاییده و بزرگ می‌شود. دوره نوازدی، کودکی، نوجوانی، جوانی، میانسالی و پیری و مرگ دارد، حتی ممکن است دچار تناسخ هم بشود و بعد از مرگ دوباره در قالب پیکره‎اي جدید ظاهر شود. ممکن است یک واژه در معنای واژه دیگری ظاهر شود و یا به طور کلی معنای پيشين خود را از دست بدهد، و به اصطلاح دچار انسلاخ شود و معنای دیگری دریافت کند.
دانش زبان شناسی یک دانش صد در صد تجربی دانسته می‌شود و برای هر ادعایی که بخواهد بیان کند، حتماً مدرک تجربی و مستند ارائه دهد . اگر این کلمه در ابتدا این بوده و بعد به آن کلمه تبدیل شده، براساس چه مدرک و سندی این کار صورت گرفته و در کدام منطقه و در کدام دوره زمانی و توسط چه واسطه‌ها و کاتالیزورهایی صورت گرفته است؟ در تک تک این موارد باید مستند تجربی، مادی و محسوس ارائه شود. زبان‌شناسی هیچ گونه تحلیل انتزاعی و ذهنی را درباره پدیده‌های زبانی به رسمیت نمی‌شناسد و از این جهت در چالش با علوم ادبی سنتی است که گاه تحلیلهای فراوان و مفصلی در بیان سیر تحولات واژه و موضوعات دیگر زبانی ارایه می‌دهند که هیچ یک مستند تاریخی و تجربی ندارد و برآمده از تخیلات ادیبان هستند (ن. ک. به: Hayes, 28- 35). نمونه این نوع تخیلات را می‌توان در کتاب مختصر شرح امثله مشاهده کرد.
از لحاظ تاریخی این مشکلی که در حوزه زبان شناسی سنتی ادبیات عرب پدید آمد به نوعی متأثر از ورود منطق یونانی و یونانی زده شدن صرف و نحو عربی است که سعی کردند در حوزه زبان هم بر منبای جزمیات، قطعیات و بر مبنای تعدادي اصول ثابت، اظهارنظر و تصمیم‌گیری کنند (برای آگاهی بیشتر ن.ک. به: لانغاد، 2000م، 219- 318). این یک درآمد کلی در ارتباط با زبان و تفاوتی که زبان شناسی معاصر با زبان شناسی کهن دارد، مي‎باشد. زبان‌شناسی معاصر هیچ پیش فرض غیر محسوس و غیر مادی در تحلیل زبان را معتبر نمی‌داند.

معرفی مهم‎ترين مکاتب زبان‌شناسی

زبان‌شناسی نوین در طول عمر نه چندان دراز خود مکاتب چندی را به خود دیده است. در این بخش از مقاله نگاهی گذرا به مهم‌ترین آنها خواهیم افکند.
زبان‌شناسی ساختارگرا: دو‌سوسور (د 1913) بنیانگذار زبان‌شناسی نوین به شمار می‌رود که رهیافت جدیدی در دانش مطالعه زبان پایه گذارد. مهم‏ترین اثر او کتاب «دروسی در زبانشناسی عمومی» است که آقای کورش صفوی به زبان فارسی برگردانده است. او رهیافتی ساختارگرایانه به زبان دارد. سوسور با تفکیک زبان (Long) از گفتار (Parol) به نوعی آغازگر ساختارگرایی به شمار می‌آید. لانگ جنبه نظام یافته زبان است که پیش از فرد وجود دارد و افراد در سخن گفتن تابع آن هستند و پارول همان جنبه فردی زبان است که به صورت گفتار ظاهر می‌شود. در سطح لانگ با دو زنجیره موازی از دال و مدلول‌ها مواجه هستیم که هر دو بر مبنای تفاوت ساخته و گسترش یافته‌اند، اما یکی بر مبنای تفاوتهای آوایی و دیگری بر مبنای تفاوتهای اندیشگی. ساختارگرایان بر اساس همین طرز تفکر خود را در برابر سامانه به نسبت ثابتی می‌دیدند که به دلیل نیاز گویندگان به ارتباط و انتقال مفاهیم، وحدتی از معنا را در خود حفظ می‌کند. سوسور به زبان ـ به مثابه یک نظام کلی متمایز از واقعیت بیرونی ـ کلیتی خودبسند بخشیده بود، اما از سوی دیگر ماهیت دو لایه‌ای زبان که هر دو لایه آن متحرکند این انسجام را فرومی‌پاشد. (ویدوسون، 1377ش، 157- 166. برای آگاهی بیشتر درباره زبانشناسی ساختارگر: ن. ک. به: سوسور، 1378ش).
ساختارگرایی از مکتب فرمالیسم (Formalism) روسی سرچشمه گرفته و به توسعه و گسترش آن پرداخته است. یاکوبسن و تزوتان تودروف از دیگر شخصیتهای معروف زبان شناسی ساختارگرا هستند. ساختارگرایان به تجزیه و تحلیل اثر ادبی بر مبنای ساخت آن توجه دارند و ساخت از نظر آنان هر دو جنبه صورت و معنا را پوشش می‌دهد. ساختارگرایان هر جزء یا پدیده را در ارتباط با یک کل بررسی می‌کنند و جزیی از ساختاری کلی می‌شمارند (شمیسا، 1381ش، 177). ساختارگرایی بیشتر به گونه مطالعات «هم‌زمانی: Synchronic» و نه از نوع «در زمانی: Diachronic» می‌پردازد. نگاه هم‌زمانی به مقوله زبان به این معنا است که ربط اجزا و پدیده‌ها در یک دوره زمانی مشخص دنبال می‌شود و به عوامل گذشته توجهی نمی‌شود و البته گاهی تحلیل در زمانی نیز می‌کند و تحول ساختارها را مورد مطالعه قرار می‌دهد (همان، 180). ساختارگرایان با مطالعه ساختاری وجودی مستقل به متن بخشیده و آن را جدای از بافت تاریخی و فرهنگی و هر گونه عامل خارجی دیگر مورد مطالعه قرار می‌دهند (همان ، 184).
مردم‌ زبان‌شناسی: وایسگربر (د‌1985) از زبان‌شناسان معروف آلمانی است که به طور خاص بر لزوم تعامل بین زبان شناسی و مردم شناسی تأکید کرد و بنیانگذار مکتب بن در زبان‌شناسی به شمار می‌رود. وی متاثر از ويلهلم فن هومبولت (د 1835) است که درباره وحدت زبان و اندیشه مطالعاتی انجام داده است. وایسگربر بر این باور بود که هر زبانی دارای جهان‌بینی ویژه خود است. متکلمان به هر زبان، صرفاً این گونه نیست که یک زبان را انتخاب و به آن تکلم می‌کنند، بلکه این زبان در ورای پیشینه خود، نوعی جهان بینی دارد. نوع نگاه فارس زبانها، عرب زبانها و... به جهان، انسان، هستی، خدا، مرگ، زن و .... متفاوت است و چون آگاهیها متفاوت است، به طور طبیعی زبانها نیز گوناگون می‌شوند. تفاوت زبانها، تنها بر این مبنا نیست که شیوه تلفظ‌ها فرق می‌کنند؛ بلکه اختلاف اصلی زبانها در عمق جهان‌بینی متکلمان آن ریشه دارد (ن. ک. به: سلمانیان؛ برای آگاهی بیشتر: باطنی، 1374ش) وایسگربر از این جهان‌بینی به روح زبان تعبیر می‌کند و زبان را در پیوند تنگ با اندیشه و احساس و زندگی اجتماعی می‌شمرد. وی در توضیح نظریه خود از چهار مرحله یاد می‌کند که زبان با عبور از آنها پدید آمده و گسترش می‌یابد:
جهان خارج (آن چه هست) ← روح زبان (آن چه مشترکاً احساس می‌شود) ← نظام معنايی (آن چه مشترکاً فهمیده می‌شود) ← نظام لفظی (آن چه مشترکاً گفته می‌شود) .
برای روشنی بیشتر مطلب به یک نمونه از اختلاف جهان‌بینی زبانها اشاره می‌شود. مقایسه واژه عقل با ترجمه یونانی آن به نام «Logos » به روشنی نشانگر تفاوت جهان‌بینی عربی و یونانی است. واژه عقل در زبان عربی از عقال ریشه گرفته و عقال به طناب دایره‌شکلی گفته می‌شد که بر پای شتر می‌بستند و به عنوان قفل و زنجیر مانع بلندشدن و حرکت‌کردن شتر مي‎شد. هم‌چنین عقال را برای نگهداشتن کوفیه یا چفیه روی سر استفاده می‌کردند. عقل در زبان عربی نیز در ارتباط با این ریشه است. عقل در عربی به معنای نیروی کنترل نفس به کار می‌رود که جلوی غرایز نافرمان نفس را می‌گیرد. بنابراین عقل درزبان عربی یک رویکرد کاملاً اخلاقی دارد و به معنای یک ابزار برای کنترل غرایز است. عقل در کاربردهای روایی و قرآنی هم به همین معنا به کار رفته است. شاید عقل در هیچ جایی از متون عربی کهن به معنای فلسفی آن (قوة عاقله مجرد و محض) به کار نرفته باشد (ن. ک. به: خليل، بی‌تا، ص۱۵۹؛ محاربی، بی‌تا، ص۲۱۸-۲۰۱؛ راغب، بی‌تا، ص۳۴۲)، اما واژه «Logos» در زبان یونانی به معنی نظم است و عقل نیروی نظم‌بخش است. به همین دلیل در پایان همة دانشها، کلمة لوژی «logy» را داریم که از همان «Logos» گرفته شده است و به معنای نظم‌دهنده به آن علم یا پدیده به کار می‌رود. بنابراین یک مفهوم مشترک مانند عقل ممکن است در اثر تفاوت جهان‌بینیهای زبانی آن قدر متفاوت شود که گویا افراد هر زبان معنایی مخصوص به خود را از آن اراده می‌کنند (ن. ک. به:
 Britannica: Logos; Oxford advanced learner's dictionary: Logos).
کارهای به نسبت مهمی بر مبنای مکتب بن در حوزة مطالعات قرآنی صورت گرفته است. مهم‎ترین شخصیت این مکتب که مطالعات قرآنی بسیار مهمی بر مبنای نظریه وایسگربر انجام داد،  «توشیهیکو ایزوتسو» است که آثارش اخیراً در ایران و جهان عرب شناخته شده و مورد ترجمه و مطالعه قرار گرفته است. مهم‎ترین آثار وی «مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن» و «انسان و خدا در قرآن» است. همچنین کتاب مهم دیگری با عنوان «آفرینش و رستاخیز» دارد که توسط شاگردش شینیا ماکینو نگاشته شده است.
در رهیافت «مردم‌زبان شناسی» متن قرآن در بافت تاریخی و فرهنگی و قومی و اجتماعی خود فهمیده می‌شود و از این جهت در نقطه مخالف زبان‌شناسی ساختارگرا قرار دارد.
زبان‌شناسی همگانی: «نوآم چامسکی» زبان‌شناس معروف آمریکایی، بنیانگذار این مکتب به شمار می‌رود و بعد از وي افرادی مانند «کاتز» و «رودوف» از چهره‌های سرشناس این مکتب هستند. مکتب زبان شناسي همگاني بر این باور است که زبان دارای یک ماهیت کاملاً واحد است و همه زبانها از يک منطق پیروی می‌کنند. پس این مکتب را از این جهت می‌توان در برابر مکتب بن قرار داد. وایسگربر سعی داشت، بین زبانها مرز فرهنگی و تمدنی کاملاً مشخصي ایجاد کند و زبانها را مستقل از هم تحلیل نماید. در نتیجه امکان تحلیل یک پدیده زبانی فارغ از نوع زبان آن وجود ندارد. در مقابل «نوآم جامسکی» تأکید دارد که زبان پدیده‌ای کاملاً واحد است و باید به دنبال مطالعه قواعد عمومی زبان جهت دستیابی به منطق واحد آن باشیم. نظریات و مبانی «نوآم چامسکی» در دانش ترجمه و تولید مترجمهای ماشینی کاربرد فراواني داشته است (برای آگاهی بیشتر درباره زبان‌شناسی همگانی، ن. ک. به: اچسون، 1370ش و درباره دیدگاه زبان‌شناسی چامسکی: چامسکی، 1384ش؛ سازمند، 1383ش؛ اسميت، 1367ش).
نظریات این مکتب در قاعده‌مندی ترجمه قرآن نیز کارآیی فراوانی می‌تواند داشته باشد که متاسفانه تا کنون مورد توجه مترجمان قرآن قرار نگرفته است. یکی از ویژگیهای مهم این مکتب و نیز تا حدودی زبان‌شناسی ساختارگرا آن است که قرآن فارغ از عربي بودن مطالعه مي‎شود و توجه چنداني به جنبه‌های قومی و نژادی نمی‌شود. این نگرش برای نژادهای غیر عرب جذاب است و به تقویت بعد جهانی قرآن می‌انجامد و مفید می‌باشد.
مکاتب دیگری چون مکتب زبان شناسی کاربردی در انگلستان (ن. ک. به: Firth, 1970) نیز وجود دارند که پرداختن به آنها به خروج از موضوع مورد بحث می‌انجامد. از این روی به این گزارش کوتاه از مکاتب و نظریات زبان‌شناسی بسنده می‌شود.

شاخه‌های زبان شناسی

زبان‌شناسی چند شاخه دارد که برخی رشته علمی مستقل‎اند و هر یک کاربرد ویژه خود را در مطالعات قرآنی دارند.
1ـ آواشناسی: دانش «Phonetics» به مطالعه صورت مادی زبان می‌پردازد و چگونگی تولید صدا با اندامهای صوتی انسان را مطالعه مي‎كند. دانش مشابه آن در حوزه دانشهای سنتی ما دانش «مخارج الاصوات» است که کاربرد فراوان در علم تجوید دارد. مخارج الاصوات در تجوید تفاوت روشنی با آواشناسی دارد. پیشرفت علوم در بسیاری از زمینه‌ها مانند فیزیولوژی و آناتومی بدن این امکان را در اختیار آواشناسان قرار داد که بتوانند مخارج حروف را به شکل دقیق و علمی، تعیین کنند. آنان برای توصیف هر آوا، آن را به صورت مجموعه‌ای از ویژگیهای مشخص مانند: واکه‌ای، رهش، قدامی، تیغه‌ای و .. تجزیه کرده‎اند که ترکیب آنها سازنده آوای مورد نظر می‌باشد. (برای آگاهی بیشتر ن. ک. به: حق‌شناس، 1369ش؛ هايمن، 1368ش؛ یارمحمدی، 1364ش) مخارج در تجوید بسیار محدود و غیر دقیق توصیف می‌شوند. از این روی آواشناسی می‌تواند به ساماندهی و بازسازی دانش تجوید یاری رساند و آموزش قرآن را تا اندازه زیادی آسان، سریع و دقیق سازد.
2ـ نحو شناسی: دانش «Syntax» به دستور زبان می‌پردازد. زبان‌شناس نحوی در پی استخراج قواعد دستور زبان و تدوین آن به صورت یک نظام است و تلاش پیوسته براي آسان‌سازی روش یادگیری این قواعد دارد. دانش نحو در زبان شناسی کاملاً جنبه تجربی دارد و پیوسته در حال تغییر است، در حالی که نحو عربی قرنهاست پیشرفتی به خود ندیده است و نظامی را که سیبویه نزدیک به هزار سال پیش در «الکتاب» استخراج نموده، هنوز معتبر مي‎داند و نحو عربی بر همان مبنا استوار است. نظام نحو عربی افزون بر رکود و تحول‌گریزی، از مشکل جدی دیگری رنج می‌برد. بخشهای فراوانی از این دانش نه بر پایه مطالعات تجربی زبان که بر پایه تفکرات انتزاعی در زبان ساخته و تدوین شده است. نحو یک مجموعه نظام‌مند و امری حقیقی ـ نه اعتباری ـ است. نحو باید کشف و شناسایی شود، نه ساخته و پرداخته. نحوشناسان خود را مکتشف ـ نه مخترع ـ می‌دانند. دستور هر زبانی درون ساختار آن قرار دارد و همه ما ناخودآگاه از دوران نوزادی آن را فراگرفته‎ايم و بر مبنای آن تکلم می‌‌‌کنیم؛ بدون آنکه دقیقاً بدانیم چه کاری انجام می‌دهیم (برای آگاهی بیشتر از مبانی نحو جدید ن. ک. به: باطنی، 1370ش).
تقسیم افعال، نمونه بارز نگرش انتزاعی در نحو است. افعال در فارسی و انگلیسی بر سه قسم گذشته، حال و آینده تقسیم می‌شوند که عامل زمان، مبنای تقسیم است. افعال در زبان عربی بر سه فعل ماضی، مضارع و امر تقسیم می‌شوند. تقسیمی که در زبان عربی به کار می‌رود، نامتوازن و ناسازگار با واقعیت زبان است. دو گونه نخست افعال بر مبنای عامل زمان تقسیم شده و تقسیم امر و غیر امر بر مبنای اخباری و انشایی بودن تقسیم شده است. ریشه این اشکال به این بر می‌گردد که دستور زبان را به شکل نظام یکپارچه در نظر نگرفته‌اند. افزون بر آن در بسیاری از موارد افعال ماضی و مضارع در معنایی غیر از زمان مخصوص به آنها به کار می‌روند. برای نمونه فعل ماضی در بسیاری از کاربردهای خود صرفاً به قطعیت و تردیدناپذیری وقوع یک حادثه فرا زماني آن اشاره دارد. نمونه‌های این نوع افعال در قرآن فراوان دیده می‌شود که معمولا دستورپژوهان و مفسران در توجیه آن به زحمت فراوان افتاده‌اند. در واقع تقسیم افعال بر مبنای زمان، امری الزامی و تغییر نشدني نیست و چه بسا بتوان تقسیمهاي دیگری، متناسب با ساختار دستوری زبان عربی، پیشنهاد کرد (برای آگاهی بیشتر ن. ک. به: معموری، 1386).
تفاوت دیگر در ارائه معیارهای کیفی و کمی است. در نحو سنتی، بیشتر نقشهای زبانی به صورت کیفی تعریف می‌شوند و فراوان پیش می‌آید که در تشخیص نقش یک واژه در جمله، امکان اطلاق بیش از یک نقش بر آن وجود دارد، در حالی که نقشها در نحو نوین کاملاً کمی تعریف شده‎اند و امکان آمیختگی بین آنها بسیار کمتر است. برای نمونه مجموعه وسیعی از نقشها در نحو سنتی زبان عربی با نام مفعول شناخته می‌شوند؛ در حالی که هیچ وجه مشترکی بین برخی از آنها با برخی دیگر وجود ندارد. این نقشها در نحو نوین هر یک جداگانه تحلیل شده‎اند و برخی به صورت متمم و برخی قید به شمار می‌روند و هر یک جداگانه تبیین و تحلیل می‌شوند. نمونه دیگر نقش موصول است که فاقد معنای مشخصی در نقشهای دستوری است، در حالی که موصول در نحو نوین به صورت ادوات ربط بین جملات معرفی می‌شود.
آشنایی با نحو در زبان‌شناسی نوین به پیشرفت و گسترش نحو عربی انجامیده و افزون بر آن در ترجمه قرآن نیز نقش مهمی ایفا كرده است، زیرا یکی از مشکلات ترجمه، شناسایی و تحلیل درست نقش هر کلمه و یافتن معادل دقیق آن در زبان مقصد است.
3ـ‌کاربردشناسی: دانش(Pragmatism) به کاربرد زبان و ارتباط آن با ابعاد مختلف زندگی بشر  می‌پردازد. برای مثال از جمله زیر می‌توان دو برداشت متفاوت کرد:
«تنبیه حسن، بی مورد بود» می‌توان در یک جا حسن را فاعل در نظر گرفت و در جای دیگر حسن را مفعول خواند.
دانش کاربرد شناسی، به شکل مشخص روی چنین مواردی کار می‌کند که البته چنین مواردی در زبان بسیار زیاد است. (برای آگاهی بیشتر ن. ک. به: یول، 1385ش). دانش کاربردشناسی در تحلیل آیات متشابه و نیز آیات مشتبهات می‌‌تواند سودمند واقع شود، زیرا تشابه خیلی از آیاتی که آنها را متشابه می‌دانیم، ناشی از وجود پیچیدگی معنایی نیست؛ بلکه ناشی از وجود یک ساختار مشخص است که امکان فهم بیش از یک معنا در آن وجود دارد. کاربردشناسی با تحلیل بافت درونی و بیرونی متن و جایگاه قرارگیری عبارت مورد نظر درون متن به حل این نوع مشکلات زبانی یاری می‌رساند.
4ـ زبان شناسی تاریخی: سیر تاریخی پیدایش زبان و سیر گسترش آن را مطالعه مي‎كند. زبان یک پدیده پویا (Dynamic) و نه ایستا (Static) است. بنابراین ساختارهای گوناگون آن ممکن است در طول تاریخ دگرگون شود و ساختاری به جای ساختار دیگر بنشیند. شناسایی این تحولات در فهم متون کهن نقش و اهمیت فراوانی دارد (برای آگاهی بیشتر ن. ک. به: آرلاتو، 1373ش، ص11- 34).
برای نمونه به ساختار «ی» نسبت در قرآن اشاره می‌کنیم. موارد کاربرد این ساختار در قرآن کمتر از تعداد انگشتان یک دست است؛ اما امروزه در زبان عربی، استفاده از «ی» نسبت بسیار زیاد است. بنابراین در اینجا یک تفاوت آشکار مشاهده می‌شود و زبان دچار دگرگوني شده است. ساختاری که قبلاً به کار نمی‌رفت، اکنون فراوان به کار می‌رود. زبان شناسان تاریخی در این موضوع به این مسئله می‌پردازند که اگر «ی» نسبت نبود، نیاز به «ی» نسبت که بود. پس عرب‌زبانان به جای «ی» نسبت از چه چیزی استفاده می‌کردند؟ جایگزین «ی» نسبت در قرآن «من بیانیه» است. به دلیل اینکه این ساختار متداول نبود، امکان استفاده از «ی» نسبت هم خیلی زیاد در قرآن نبود. زبان شناسی تاریخی، تأثیر زیادی در مطالعة دانش بلاغت و نقش مهمی در فهم و تفسیر قرآن دارد. در حوزة نقد حدیث و نقد قرائات نیز مؤثر است.
5ـریشه‌شناسی:دانش (Etymology) به شناخت ریشه‌های کلمات می‌پردازد و معادل آن در دانشهای سنتی ادبیات عرب «علم الاشتقاق» است. ریشه‌شناسی مانند ديگر شاخه‌های زبان‌شناسی، دانشی کاملا تجربی است و ریشه واژگان را بر مبنای مستندات تاریخی استخراج می‌کند و سیر پیدایش و پیشرفت آنها تحلیل می‌شود. در ریشه‌شناسی تنها به سیر دگرگونيهاي ریشه درون یک زبان بسنده نمي‎شود و پیشینه آن در زبانهای دیگر نیز دنبال می‌شود. معادل آن در علوم قرآنی «معربات» یا به اصطلاح جدید «واژگان دخیل» است. ریشه‌شناسی تأثیر بسیار زیادی در دانش مفردات قرآن و در پي آن در دانش تفسیر دارد و ممکن است دانش تفسیر را کاملاً دگرگون سازد و به طور خاص در مفردات قرآن تأثیر بگذارد و به واسطه مفردات، تأثیر خود را در حوزة تفسیر بگذارد. مطالعات به نسبت فراوانی در حوزه ریشه‌شناسی واژگان قرآنی هست که متاسفانه تعداد کمی از آنها به فارسی برگردان شده است. کتاب واژگان دخیل آرتور جفری از معروف‎ترین منابع در این حوزه است که در کتابنامه آن نیز به منابع متعدد دیگری در این موضوع می‌توان دست یافت (برای آگاهی بیشتر از ریشه‌شناسی و کاربردهای آن و برخی منابع مهم آن، ن. ک. به: معموری، 1384ش).
6ـ ‌معناشناسی: دانش (Semantics) به پیدایش معنا و سیر پیشرفت و دگرگونيهاي آن می‌پردازد و روابط معنایی بین مفاهیم مختلف را شناسایی و شبکه‌ای از معانی مرتبط به هم را استخراج می‌کند (ن. ک. به: صفوی، 1383، 5- 25؛ برای مطالعه بیشتر درباره معناشناسی: پالمر، 1366ش؛ شعیری، 1381ش). معناشناسی به ویژه در تفسیر موضوعی قرآن نقش فراوانی دارد، زیرا این امکان را فراهم می‌کند که روابط معنایی مفاهیم مختلف قرآنی را به شیوه‌ای روشمند استخراج كنيم و از این روابط به نظریه‌ای در موضوع مورد بحث دست یابیم. کتاب «مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن» ایزوتسو از نمونه‌های بارز این نوع مطالعات است. نکته جالب توجه در این کتاب آن است که مفاهیم مختلف اخلاقی در قرآن در ضمن یک شبکه معنایی گسترده دیده شده‌اند که ما را سرانجام به نظریه‌ای قرآنی در موضوع نظام اخلاقی می‌رساند. ویژگی مهم دیگر رهیافت معناشناسانه این پژوهش آن است که روابط معنایی بین مفاهیم قرآنی بر اساس معیارهای علمی قابل قبولی بر مبنای شناسایی روابطی چون جانشینی، هم نشینی، تضاد و .. استخراج شده‎اند و به ندرت به منابع لغوی بسنده شده است. یکی از مشکلات جدی منابع لغوی در زبان عربی، فاصله به نسبت دراز بین تاریخ تدوین آنها و عصر نزول قرآن است. این فاصله که دگرگونيهاي فراوانی را در زبان عربی شاهد بوده است، موجب بی‌اعتمادی پژوهشگران به منابع لغوی می‌شود. از این روی اگر بتوان روشی معتبر در فهم روابط معنایی به کار گرفت که در آن به خصوص منابع لغوی بسنده نشود، تحول و اعتبار بیشتری به مطالعات قرآنی بخشيده خواهد شد.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

در این مقاله نگاهی گذرا به دانش زبان‌شناسی و مهم‎ترین مکاتب و شاخه‌های آن افکنده شد. این دانش به رغم پیشینه نه چندان طولانی آن، تاثیرات فراوانی بر مجموعه گسترده‎اي از دانشهای قرآنی گذاشته است. با این وجود، مطالعات قرآنی هنوز توجه کافی به این دانش است و همين امر موجب شده است این شاخه از علوم زمینه‎اي ناپيموده برای زبان‌شناسی باقي بماند. از این روی نوآوریهای فراوانی در این حوزه از مطالعات قرآنی وجود دارد که امید می‌رود در آینده نزدیک شاهد آن باشیم.


 

منابع:

1.    آفرینش و رستاخیز: پژوهشي معني شناختي در ساخت جهان‌بيني قرآني، ماکینو، شینیا، انتشارات اميركبير، تهران، 1363.
2.    آواشناسي، حق‌شناس، علی‌محمد، آگاه؛ 1369ش.
3.    تاج العروس، زبیدی، محمدمرتضی، دارالفکر، بیروت، 1994م.
4.    تاریخ مختصر زبان‌شناسی، رابینز، رابرت هنری، علی‌محمد حق‌شناس، نشر مرکز، تهران، 1370ش.
5.    چامسکی و انقلاب زبان شناسی، سازمند، علی‌حسین و رضا نیلی‌پور، نشر دانژه، تهران، 1383ش.
6.    چهار گفتار درباره زبان، باطنی، محمد رضا، آگاه، تهران، 1364ش.
7.    خدا و انسان در قرآن، ایزوتسو، توشیهیکو، احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1381ش.
8.    دارالكتب العلميه، سیوطی، جلال الدین، بيروت، 1998م.
9.    در آمدي بر زبان‌شناسي معاصر، اگرادی، آرونف و دابروسکی، علي درزي، تهران، انتشارات سمت، بی‌تا.
10.    درآمد بر زبان‌شناسي تاريخي، آرلاتو، آنتونی، یحیی مدرسی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1373ش.
11.    درآمدي بر آواشناسي، یارمحمدی، لطف‌الله، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1364ش.
12.    درآمدی بر معنی شناسی، صفوی، کورش، نشر سوره مهر، تهران، 1383ش.
13.    درآمدی بر نشانه شناسی، دینه‌سن، آنه ماری، مظفر قهرمان، نشر پرسش، آبادان، 1380ش.
14.    درآمدی بر کاربرد ریشه‌‌شناسی در مطالعات تاریخی، معموری، علی، نشریه کتیبه، ش سوم، آبان ۱۳۸۴ش.
15.    دوره زبان‌شناسی عمومی، سوسور، فرديناند دو، کورش صفوی، هرمس، تهران، 1378ش.
16.    راهنمای نظریه ادبی معاصر، ویدوسون، پیتر و رامان سلدن، عباس مخبر، ویرایش سوم، طرح نو، تهران، 1377ش.
17.    زبان و اندیشه، چامسکی، نوآم، کورش صفوی، نشر هرمس، تهران، 1384ش.
18.    زبان و تفكر: مجموعه مقالات زبانشناسی، همو، 1374ش.
19.    زبان و زبان‌شناسي، هال، رابرت، محمدرضا باطني، شركت سهامي كتاب‌هاي جيبي، چاپ اول، تهران، 1350ش.
20.     زبان‌شناس همگاني، اچسون، جين، حسين وثوقي، سازمان آموزش و انتشارات علوي، تهران، 1370ش.
21.    زبان‌شناسی نوین: نتایج انقلاب چامسکی، اسميت، نیل و ديردري ويلسون، نشر آگاه، تهران، 1367ش.
22.    العقل و فهم القرآن، حارث بن اسد محاسبى، دارالكندى، بی‌تاجا.
23.    العین، خليل فراهیدی، دارالهجرة، قم، 1409ق.
24.    لسان العرب، ابن‌منظور، نشر ادب الحوزه، قم، 1405ق.
25.    مبانی معناشناسی نوین، شعیری، حمیدرضا، انتشارات سمت، تهران، 1381ش.
26.    مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن، ایزوتسو، توشیهیکو، فریدون بدره‌ای، نشر فرزان روز، تهران، 1378ش.
27.    مفردات غریب القرآن، راغب، دفتر نشر کتاب، بی‌تاجا.
28.    مقايسه تطبيقی کاربردهای فعل ماضی و مضارع در قرآن: با تکيه بر نمونه بقره، همو،
http://ali.mamouri.com/1386/04/04/p_3.html.
29.    من القرآن الی الفلسفة، لانغاد، ژاک، وجیه اسعد، منشورات وزارة الثقافة، دمشق،2000م.
30.    نظام آوايي زبان: نظريه و تحليل، هايمن، لاری ام، يدالله ثمره، نشر فرهنگ معاصر، تهران، 1368ش.
31.    نقد ادبی، شمیسا، سیروس، انتشارات فردوس، تهران، 1381ش.
32.    نگاهي تازه به دستور زبان، باطنی، محمد رضا، آگاه، تهران، 1370ش.
33.    نگاهي تازه به معني‌شناسي، پالمر، فرانك، كورش صفوي، سروش، 1366ش.
34.    نگاهي گذرا  به  برخي نظريه‌هاي ترجمه، سلمانیان، فرهاد،
http://www.kkhec.ac.ir/klf/3ev6qnfk.doc
35.    کاربردشناسی زبان، یول، جورج، محمد عموزاده مهدیرجی و منوچهر توانگر، انتشارات سمت، تهران، 1385ش.
36.    Encyclopedia Britannica, online edition.
37.    Firth, J.R, The Tongues of Men, Oxford University Press, London, 1970.
38.    Hayes, Curtis & other, ABC's of Languages & Linguistics, 
انتشارات اخگر، تهران، 1373ش.
39.    Oxford advanced learner's dictionary, by A.S. Hornsby, Oxford University Press, London, 2005.





رابطه قرآن و دانش فقه

دکتر محمد فاكرميبدي
عضو هیئت علمی مرکز جهانی علوم اسلامی

 
چکیده
نویسنده در مقاله خود پس از معرفی مهم‌ترین آثار فقه پژوهی قرآنی و تعریف مفاهیمی چون فقه، حکم، حقوق و تکلیف، به جایگاه علم فقه در میان علوم پرداخته و نتیجه گرفته است که دانش فقه بر اساس یک تقسیم از پیشینیان جزء علوم مقصود از بخش علوم نقلی از اقسام علوم دینی در حوزه علم غیرحکمی است. و بر اساس تقسیم دیگری از گذشتگان یکی از پنج شاخه اصلی علوم است، و در تقسیم جدید جزء علوم انسانی به شمار می‌رود. در  بخش هستی فقه در قرآن، نویسنده بر این باور است که قرآن بنیانگذار علم فقه و مبناساز دانش فقه در قالب آیات الاصول و آیات القواعد است و نیز به منابع فقهی از قبیل عقل و بیان معصومان اعتبار بخشیده و آن را حجت نموده است. نویسنده در بیان گستره فقه القرآن بر این باور است که قرآن به نوعی به بیان اجمالي همه ابواب فقهی موجود در فقه و حقوق پرداخته است.
در بخش چیستی فقه قرآنی معتقد است فقه القرآن محل تلاقی دو دانش فقه و تفسیر است، لذا لازم است محقق حوزه فقه القرآن بر مبانی هر دو دانش اطلاع داشته باشد. همچنین بر این باور است که مفسر آیات فقهی باید به این مبانی توجه داشته باشد: تفسیرپذیری قرآن، روا بودن تفسیر، پذیرش ظواهر آیات، و تشریعی بودن قرآن.
نویسنده همین بخش پایانی مقاله به شیوه‌های قرآن در بیان احکام پرداخته و آن را سه نوع می‌داند: شیوه گفتاری که آن را در قالب الفاظ، تعابیر و اسلوب بیانی در تشریع ارائه می‌کند. شیوه رفتاری که در آن به سبک تشریع قرآنی و مسائلی چون تدریجی بودن احکام، بیان با ملاطفت، بیان با راز و حکمت احکام، و رویه اقتباسی، امضایی و تأسیسی و تأکیدی مطرح می‌کند. شیوه انگیزشی كه به باور نويسنده روح حاکم بر فقه قرآن تعبد است و جان حقوق قرآنی عدالت است. 
کليدواژه‌ها: قرآن، فقه، حقوق، احكام، آيات الاحكام، فقه القرآن.
مقدمه
دانش فقه از مهم‌ترین علوم رايج ميان مسلمانان است و به دلیل سر و كار داشتن با همه شئون زندگی انسان از گفتار و رفتار تا اندیشه، از اعضاء و جوارح تا جوانح، چنان اهمیتی دارد که امیر مؤمنان (ع) تجارب بدون فقه را روا نمی‌داند و می‌فرماید: «الفقه ثم المتجر» (کلینی، اصول کافی، 5/150). از سوی دیگر قرآن کریم به عنوان مقدس‌ترین متن مشتمل بر برخی احکام فقهی است و در دانش فقه مورد استناد قرار می‌گیرد. در این مقاله ارتباط این دانش فقه و قرآن را بررسی مي‌كنيم.
پيشينه
در خصوص رابطه قرآن و علم فقه، پژوهش اندکی صورت گرفته است و در پیشیبنه ‌این موضوع مقالاتی چند به چشم می‌خورد از جمله «رابطه قرآن و فقه» نوشته کاظم سیاسی آشتیانی که برای دانشنامه موضوعی قرآن نوشته شده و در مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه علمیه منتشر شده است. و نیز مقاله «قرآن خاستگاه فقه» نوشته احمد ترابی. لیکن در پیشینه تفسیر آيات‌الأحكام و بحث در آن آثار زيادي وجود دارد.
سابقه تفسیر آیات الاحکام بي‌تردید به زمان پيامبر (ص) و نزول اولين آيه فقهي باز مي‌گردد كه مردم برای فهم آن می‌بایست از پيامبر سؤال ‌كنند و آن حضرت پاسخ دهد، اما تاريخچه تحقيق در باره آيات‌الأحكام به زمان امام صادق(ع) و امام باقر(ع) باز مي‌گردد كه اولين أثر در این زمینه به وسیله محمد بن‌سائب كلبي كوفي (م 146) از اصحاب دو امام مذکور نگاشته شد.  (تهراني، الذريعه،1/40) ابن‌نديم(م438) با عنوان «احكام القرآن للكلبي» از آن نام مي‌برد (ابن نديم، فهرست، ص41) پس از ابن سائب، مقاتل بن سليمان(م150) كتاب «تفسير الخمسمأة آية في الأحكام» مروي از ابن عباس را نوشت (مسالك الافهام الي آيات الأحكام، 1/9، مقدمه) سپس محمد بن ادريس شافعي(م204) پيشواي شافعيه «احكام القرآن» را نگاشت و چون احمد بن حسين بيهقي(م458) آن را روايت و تنظيم نمود، به نام احكام القرآن بيهقي شهرت يافت. بعد از شافعي، رويكرد به تفسير آيات الأحكام ادامه داشت تا در اين زمان كه دهها اثر ارزشمند به وسيله مفسران فقيه و فقهيان مفسر به حوزه معارف قرآن و فقه عرضه گرديد.
مهم‌ترين آثار فقه‌القرآنی
برخی از مهم‌ترین منابع فقه‌القرآنی از آغاز دوره نگارش آيات الاحكام ـ قرن دوم هجري ـ تا اكنون عبارت است از:
 1. «فقه القرآن» قطب‌الدين راوندي(م573).
 2. «كنزالعرفان في فقه‌القرآن» نوشته فاضل مقداد(م 826).
 3. «زبدة البيان في براهین احكام القرآن». تأليف مقدس اردبيلي(م993).
 4. «مسالك الافهام الي آيات الاحكام». تأليف فاضل جواد (م قرن يازدهم هجري است. از اين ‌چهار كتاب، مي‌توان به عنوان كتب اربعه فقه‌ القرآن یاد کرد. از كتب فقه‌القرآنی معاصر می‌توان به «فقه‌ القرآن» تأليف محمد يزدي رئیس جامعه مدرسين حوزه علميه قم اشاره نمود.
منابع مهم فقه ‌القرآنی یا «آیات الاحکام» به تعبیر اهل سنت در میان آنان عبارت است از:
 1. «احكام القرآن» جصاص (370‌–‌305ق).
2. «احكام‌القرآن» طبري (504-450).
3. «احكام القرآن» ابن العربي(543‌–‌468ق).  در ميان مفسران، آن‌كه فراتر از آيات‌ الاحكام، و با عنايت به مذاهب فقهي مختلف، به تفسير آيات فقهی پرداخته است، قرطبي(م671)  است که تفسير «الجامع لاحكام القرآن» را نگاشته است. از آثار معاصران نیز می‌توان از «آيات الاحكام» محمدعلي سايس مصري، و «روائع البيان في تفسير آيات الاحكام من القرآن» محمدعلي صابوني نام برد.
مفهوم شناسی فقه
واژه فقه در کاربرد نخستین و در لغت به معنی فهمیدن است. (ابن‌منظور، لسان العرب، ماده فقه). در فرهنگ قرآن نیز در مواردی به همین معنی به کار رفته است، چنان‌که می‌فرماید: «يَفْقَهُوا قَوْلِي». (طه/ 28). و «وَ لَـكِن لاَّتَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ». (إسراء /44). در برخی موارد به معنی فهم مسائل دینی است چنان‌که می‌فرماید: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي الدِّينِ وَ لِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ». (توبه/ 122). تفقه در دین و رساندن آن به مخاطبان در این آیه، همه معارف دینی (عقائد، اخلاق، احکام، تاریخ و...) را در بر می‌گیرد، لیکن واژه فقه در مراحل بعدی و در کاربرد اصطلاحی تنها به احکام فقهی (جدای از مباحث کلامی، اخلاقي، معارف تاریخی و...) اطلاق شد. از این رو فقه را این‌گونه تعریف نموده‌اند: «فقه عبارت است از آگاهی از احکام شرعی فرعی به دست آمده از ادله تفصیلی آن». (مفيد، العريص، ص3؛ حلی، تحرير (الاحکام، 1/ص2). یا ‌«فقه دانشی است که انسان به وسیله آن می‌تواند حدود هر چیز را که واضع شریعت تصریح نکرده است تشخیص دهد و برای به دست آوردن احکام صحیح بر طبق مقصود واضع شریعت اجتهاد کند». (فارابی، احصاء االعلوم، ص 113). در تعریف نخست بر نفس آگاهی‌بخشی و در تعریف دوم بر نقش ابزاری فقه به عنوان معیار تشخیص توجه شده است. به هر صورت گستره این تعریف سبب می‌شود دانش فقه شامل همه امور عبادی، مالی، اقتصادی، معاملات، امور کیفری، قضائی و مسائل حقوقی چون حقوق اساسی، سیاسی و... می‌شود.
ممکن است از زاویه دیگر و نگاه دقیق‌تر بگوییم بین فقه و حقوق، نسبت عموم خصوص من وجه وجود دارد.
جایگاه علم فقه در میان علوم
لازم است اقسام علوم ذکر شود تا جايگاه علم فقه مشخص شود. برخی از پیشنیان چون فارابی (259 ـ  337 هـ . ق)، علوم را به پنج دسته کلی تقسیم کرده‌اند:
 1. علم زبان ( با زير مجموعه علوم: الفاظ مفرد (لغت)، الفاظ مرکب (بلاغت)، قوانين الفاظ مفرد(صرف)، قوانين الفاظ مرکب(نحو)، نوشتن، خواندن و شعر)
2. علم منطق.
3. علم تعالیم یا ریاضیات (با زير مجموعه علوم: حساب، هندسه، مناظر(بصريات)، نجوم، موسيقی، اثقال، حيل(مکانيک و جبر و مقابله و....)
4. علم طبیعی(فیزیک) و علم الهی (متافیزیک) ( علم طبيعی در باره اجسام سخن می‌گويد و علم الهی از موجود و عوارض آن و موجوداتی که جسم نيستند، بحث می‌کند).
5. علم مدنی(اخلاق و سیاست)، علم فقه و علم کلام (فارابی، احصاء العلوم، ص39- 108).
علامه شیرازی (634 ـ 710 هـ. ق) (تفضلی، فرهنگ بزرگان اسلام و ایران). ابتدا علم را به حکمی و غیر حکمی تقسیم می‌کند. بعد علوم غیر حکمی را به دو بخش علوم دینی و غیر دینی و حکمت را به نظری( زير مجموعه حکمت نظری: علم مابعدالطبيعه (علم أعلی)، علم رياضی(علم اوسط) و علم طبيعی (علم اسفل). بر اساس اين ديدگاه اصول علم رياضی عبارت است از: دانشهای حساب، هندسه، هيأت و موسيقی و فروع آن را دانشهای جبر، مقابله، حيل و اوزان و.... تشكيل مي‌دهد. اصول علم طبيعی عبارت است از: علم نفس، علم حيوان، علم نبات، علم معادن، سماع طبيعی(زمان، مکان، حرکت و...)، سماء و عالم، علم کون و فساد، و آثار عِلوی (شناخت علل حوادث) و فروع علم طبيعی عبارت است از: علم طب، علم فلاحت، علم فراست، علم تعبير، علم کيميا، علم طلسمات و....) و عملی (حکمت عملی به سه بخش تهذيب اخلاق، تدبير منازل و سياست مُدن منقسم می‌شود) تقسیم می‌کند.
در نگاه وي علوم دینی به دو قسم عقلی(علم اصول دین) و نقلی (علم فروع دین) تقسیم می‌شود. علم فروع نیز به دو قسم علم مقصود (اين‌ علم چهار شاخه دارد: 1. علم کتاب با زير مجموعه علم قرائت، علم وقوف، علم لغات قرآن، علم اعراب[قرآن]، علم اسباب نزول، علم ناسخ و منسوخ، علم قصص، علم استنباط معانی قرآن، علم معانی، علم بيان. 2. علم حديث. 3. علم اصول فقه. 4. علم فقه) و علم پیرو (منظور از اين علم، علوم ادبی با زير مجموعه علم متن لغت، علم صرف، علم اشتقاق، علم نحو، علم معانی، علم بيان، علم خط، علم شعر، علم عروض، علم قوافی و علم انشاء است.) تقسیم می‌گردد (شيرازی، درة التاج، ص 71- 98).
در تقسیمات جدید که توسط وزارت علوم، تحقیقات و فنّاوری صورت ‌گرفته است، مجموعه علوم ابتدا به پنج گروه (1. علوم ریاضی و فنی. 2. علوم تجربی. 3. علوم انسانی. 4. هنر. 5. زبان خارجی). و در مرحله بعد با توجه به تجانس شاخه‌های مختلف دانش، به علوم انسانی، علوم پایه، علوم پزشکی، فنی و مهندسی، کشاورزی، و هنر تقسیم شده است (راهنمای آزمون سراسری و ورودی، ص1). (از سوی ديگر علوم تجربی به لحاظ موضوع و متعلق، به علوم انساني و علوم طبيعي منشعب می‌شود. منظور از علوم انسانی، علوم و معارفي كه متعلق شناسايي و مطالعه آن‌ها رفتارهاي فردي و جمعي، ارادي و غير ارادي، آگاهانه و غيرآگاهانه انساني باشد، اين دسته از علوم علوم تجربي انساني نام دارد، مانند: روان‌شناسي، جامعه‌شناسي، علوم سياسي، علوم تربيتي، اقتصاد و مديريت. اما علومي كه متعلق شناسايي آن‌ها رفتار و پديده‌هاي غير انساني است و در قالب كميت‌پذير و نظم تجربي قرار مي‌گيرد، علوم تجربي طبيعي ناميده مي‌شوند، مانند: فيزيك، شيمي، زيست‌شناسي و... علوم تجربی به لحاظ نوع کارايی آن به علوم محض، يعني علومي ‌كه در صدد كشف نظم‌هاي جهان مادي و پرده برداشتن از اسرار طبيعي است، و علوم كاربردي كه در صدد تسلط بر عالم طبيعت و به خدمت گرفتن عناصر جهان است، تقسيم مي‌شود. خسروپناه، كلام جديد، ص359 )
آنچه در این تقسیمات مورد توجه قرار دارد این است که فقه به عنوان یکی از شاخه‌های مهم علوم در حوزه معارف دینی و اسلامی است، هر چند در نام رده‌های علمی با هم اندکی اختلاف باشد. در تقسیم فارابی علم فقه جزء علم مدنی بشمار می‌رود و در تقسیم شیرازی جزء علوم مقصود از بخش علوم نقلی از اقسام علوم دینی در حوزه علم غیرحکمی است و در تقسیم جدید جزء علوم انسانی بشمار می‌رود.
نوشتاری كه در پیش روی دارید در دو بخش هستی «فقه‌القرآن» و چیستی «فقه‌القرآن» ارائه می‌شود.
بخش نخست: هستی فقه در قرآن
قرآن کریم به دانش فقه هستی بخشیده است. نمادهای هستی فقه در رابطه قرآن عبارت است از:
1. بنیانگذاری علم فقه
  با نزول قرآن کریم بسیاری از علوم از جمله فقه پایه‌گذاری شد. در حقیقت قرآن با فرودآمدن آیاتی که جنبه عملی داشت، مخاطبان را متوجه تکالیفی نمود که از آنها خواسته بود. اگر به ترتیب نزول سوره‌ها ـ با قطع نظر از قرارگرفتن آیات در سوره‌ها ـ  به آیات قرآن بنگریم در اولین سوره «كَلاَّ لاتُطِعْهُ وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ (علق/ 20)»، اولین تکلیف فقهی سجده در برابر خدا و دومین دستور پیروی نکردن از دورغگویان فرومایه، عیب جو، منّاع، متجاوز و گناه‌پیشه است، لذا که فرمود: «وَ لاتُطِعْ كُلَّ حَلافٍ مَهِينٍ هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِيمٍ مَنَّاعٍ لِلْخَيْرِ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ عُتُلٍّ بَعْدَ ذَلِكَ زَنِيم ٍ(قلم/ 10- 13)». در سومین سوره به شب‌زنده داری و تلاوت قرآن برمی‌خوریم: «قُمْ اللَّيْلَ إِلاّ قَلِيلا نِصْفَهُ أَوْ انْقُصْ مِنْهُ قَلِيلا أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَرَتِّلْ الْقُرْآنَ تَرْتِيلا (مزمل/ 3-4)» و در ادامه به شکیبایی در برابر گفتار مخالفان و چگونگي برخورد با آنان می‌رسیم: «إصْبِرْ عَلَى مَا يَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْرًا جَمِيلا (مزمل/ 10)». و در انتها به سراغ قرائت قرآن به قدر توان، جهاد، نماز خواندن، پرداخت زکات و قرض دادن مي‌رود: «فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْ الْقُرْآنِ عَلِمَ أَنْ سَيَكُونُ مِنْكُمْ مَرْضَى وَ آخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ آخَرُونَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكَاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا (مزمل/ 20)». وضعيت تا آخرین تشریع قرآنی و بیان احکام عبادی حقوقی، فردی و اجتماعی، و...  به همين صورت است.
2. مبناسازی برای فقه
قرآن نه تنها به مسائل فقهی پرداخت، برای رسیدن به ناگفته‌ها، مبناسازی هم نمود تا عالمان آگاه به قرآن بتوانند در پرتوی آن به فروعات دست یابند. این مبناسازی در قالب بیان آیات الاصول و آیات القواعد و معرفی منابع تجلی کرده است.
أ. آیات الاصول
بخشی از آیات قرآن بیانگر قواعد اصولی است و نزدیک به پنجاه آیه برای بيان بیش از سی قاعده می‌باشد. منظور از قاعده اصولی، ضابطه کلی است که نتیجه آن شناخت وظیفه فعلی و تشخیص موارد آن است و در حقیقت از مبادی تصدیقیه علم فقه است. (خوی، محاضرات، 1/7). مانند بحث از مقدمه واجب، بحث اجتماع امر و نهی، بحث نهی در عبادات، حجیت خبر واحد و....  به تعبیر دیگر مسائل اصولی قواعد عامی است که فقیه آن را در تشخیص وظائف کلی مکلفین به کار می‌گیرد (مکارم شيرازی، قواعد فقهيه، 1/23). از جمله آیاتی که بر این امور دلالت دارد می‌توان به آیه نبأ و نفر اشارت کرد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ(حجرات/ ‌6)» و «وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ...(توبه/ 122)». در اين دو آيه بر حجيت خبر واحد استدلال شده است، که در صورت اثبات حجیت آن ‌کلید مهم بسیاری از مسائل فقهی خواهد بود.
ب. آیات القواعد
برخی دیگر از آیات به بیان قواعد فقهی پرداخته‌اند و به عنوان معیار عمده در تشخیص مسائل فقهی شناخته مي‌شوند. مراد از قواعد فقهی: حکم کلی فرعی است که موارد جزیی آن در ابواب مختلف فقه تطبیق می‌شود. (بجنوردی، قواعد فقهيه، 1/5. و مکارم شيرازی، 1/23). این دسته از آیات به سی آیه و بیست قاعده فقهی مصرح و غیرمصرح می‌رسد. از جمله آنها است: «لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ وَ لا عَلَى الْمَرْضَى وَ لا عَلَى الَّذِينَ لايَجِدُونَ مَا يُنفِقُونَ حَرَجٌ إِذَا نَصَحُوا لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ(توبه/ 91)»»، اين آيه به قاعده احسان دلالت دارد. و آيات «يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لايُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ(بقره/ 185)»، و «ما يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ(مائده/ 5)» بر قاعده نفی عسر و حرج دلالت می‌کنند.
قواعد فقهی در قرآن
در قرآن كريم به تعدادي از قواعد فقهي اشاره شده است. برخي از آنها را كه در قرآن به الفاظشان تريم شده ‌را «قواعد مصرحه» می‌نامیم و برخی دیگر را كه به الفاظ آن در قرآن تحريم نشده است، «قواعد مستنبطه» نامگذاری می‌کنیم. مجموع این قواعد عبارتند از: 1. اتلاف. 2. احسان. 3. ارشاد. 4. جبّ. 5. اقرار. 6.‌ مانعيت اقرب از ابعد. 7. الزام. 8. تقيه. 9. تقدم دين بر ارث. 10. رجوع جاهل به عالم. 11. ضمانت كفيل. 12. صحت فعل مسلم. 13. عدم التذكيه. 14. قرعه. 15. لاضرر. 16. لزوم. 17. المجالس بالامانة. 18. نفي سبيل. 19. نفي عسر و حرج. 20. حرمت اقوام رضاعي مطابق اقوام نسبي ر. ك. به: مصطفوي، القواعد).
ج. اعتباربخشی به منابع فقه
قرآن با بیان جامع خود به معرفی کسانی پرداخته که موظف‌ند جزئیات مسائل و فروع احکام را بیان نمایند، مانند: «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (نحل/ 44)»، و «ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا(حشر/ 7)». اين آيه وظیفه تبیینی پیامبر (ص) نسبت به آنچه برای مردم نازل شده و بدان نیاز دارند را بیان می‌کند. و آیه «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنتُمْ لاتَعْلَمُونَ(انبياء/ 7)» در نهایت به حجیت قول ائمه معصوم (ع) منتهی می‌شود.
3. گستره فقه القرآن
قلمرو احکام قرآن گستره بسیار وسیعی را در بر می‌گیرد. در نخستین تقسیم آنچه در باره انسان‌ تشريع کرده و عنوان احكام الهي به خود گرفته است، به احكام اعتقادي و احکام عملی منقسم می‌شود. احکام عقیدتی آن دسته از احكام است كه به اعتقادات تعلق می‌گیرد  و در قرآن با ساختار امري و نهيي بيان شده است، مثل: « وَ اعْبُدُواْ اللّهَ وَ لاَتُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئاً (نساء/ 36)». در اين اوامر و نواهي، اعتقاد، عين عمل به آن است و چيزي بيش از آن نمي‌خواهد و مقصود از احکام عملی احكامي است كه تنها با اعتقاد تمام نمي‌شود، و افزون بر باورداشتن، همراه با عمل است، مانند: نماز و روزه و....
از سوی دیگر احكام عملي ـ به معني عام كلمه ـ همه فرامين الهي اعم از عبادي و غيرعبادي را در بر مي‌گيرد، اما به معني خاص كلمه، در مقابل حقوق است. حقوق در يك تعريف، عبارت است از: مجموع مقرراتي كه بر اشخاص از اين جهت كه در اجتماع هستند حكومت مي‌كند (كاتوزيان، ناصر، مقدمه علم حقوق، ص13). و همانطور که گفته شد هماره خصيصه دو طرفي دارد و از اين جهت ملازم با تكليف است.
آري: اگر سخن از حق الهي به ميان آيد، معني عام حكم و بلكه فراتر از همه‌ اقسام آن مورد نظر خواهد بود و از این رو مي‌توان همه ‌تكاليف را جزء حقوق الهي دانست.
به هر صورت فقه القرآن در عرصه‌هاي مختلف حضور دارد و در مجموع به دو بخش تكاليف و حقوق تقسيم مي‌شود. بخش تكاليف بيشتر به مسائل عبادي چون، طهارت، صلاة، صوم، حج، خمس و...، و بخش حقوق به قوانين و مقررات حاكم بر افراد در جامعه مي‌پردازد. احکام فقهی قرآن به اعتبار نوع جعل به احكام وضعي و احكام تكليفي تقسيم مي‌شود. حكم تكليفي را نيز به وجوب، حرمت، استحباب، كراهت و اباحه تقسيم مي‌كنند. به اعتبار رابطه حکم با مكلف، به احكام فردي و احكام اجتماعي، به اعتبار ابزار عمل به جوارحی(برونی) و جوانحی(دروني) و به اعتبار صادر كننده حکم، به الهي و حكومتي تقسیم می‌شود.
حقوق نيز از يك زاويه به ملي  و بين المللي  و هر كدام به خصوصي  و عمومي  تقسيم مي‌شوند. البته حقوق از ديدگاه فقهي، به حق الله و حق الناس تقسيم مي‌شود و قرآن کریم در همه اين عرصه‌ها به گونه‌اي حضور دارد.
موضوعات فقهی قرآن
بيش از شصت باب فقهي در قرآن مطرح شده است، كه عبارت است از:
1. ابضاع. 2. اجاره. 3. ارث. 4. ازدواج. 5. اطعمه و اشربه. 6. اعتكاف. 7. اقرار. 8. امر به معروف. 9. انفال. 10. ايلاء. 11. بيع. 12. جهاد. 13. حج. 14. حجر. 15- حدود. 16- احكام اختصاصي پيامبر . 17. خمس. 18. دين. 19. روزه. 20. رهن. 21. زكات. 22. سبق و رمايه. 23. شركت. 24. شفعه. 25. شهادات.26. شیرخوردن. 27. صلح. 28. ضمان. 29. طلاق. 30. طهارت. 31. ظهار. 32. عاريه. 33. عتق. 34. عقود. 35. عمره. 36. عهد. 37. غصب. 38. قرض. 39. قسم. 40. قضاء. 41. كفارات. 42. لعان. 43. لقطه. 44. مباحات. 45. مضاربه. 46. مكاسب محرمه. 47. نذر. 48. نگاه و نظر. 50. نماز. 51. نهي از منكر.52. وديعت و امانت. 53. وصيت. 54. وقف. 55. وكالت.
به ابواب ذكر شده، بايد ارتداد، امنيت و صلح، بلوغ، تقيه، تولي و تبري، عدالت اجتماعي، حقوق بشر، نظام سياسي اسلام را نيز افزود. همچنین حدود يك‌صد فرع فقهي و بيش از هزار مسئله‌ فقهي در قرآن وجود دارد. از جمله: بيتويه در مني، تعدد زوجات، حد زنا، حقوق فرزند، خواستگاري، ربا، رشوه، رضاع، سجده، طبقات ارث، طواف، فجر، قبله، قرائت، قرباني، كم‌فروشي، محارم سببي، نسبي و رضاعي، مسجد، مشاعر، مصارف‌‌ خمس و زكات، مطهرات، نيت، مَهر، ميقات حج، نشوز، وضوء، وقت نماز، روزه‌ قضاء، شستن در وضو، شهادت در طلاق، عده، غسل، مدت حمل،  مسح سر و پا و...
4. فراوانی آیات فقهی
در مورد اينكه چه حجمی از آيات قرآن احکام فقهی و حقوقی را در بر دارند، بين قرآن‌پژوهان و مفسران فقه‌پژوه چند ديدگاه‌ وجود دارد، و فراز و نشیب اين اختلاف به فاصله هزاران آيه در نواسان است. برخي معتقدند آيات الاحكام از يك‌صد و پنجاه آيه(5/2%) فراتر نمی‌رود. (طنطاوي، الجواهر في تفسير القرآن الكريم، 1/3؛ سيوطي الاتقان، 2/165) بعضی تا حدی فراتر رفته و آن سي‌صد آيه(5%) مي‌دانند (ر.ک:‌ ايازي، فقه پژوهي قرآني، ص121). 
مشهور ميان فقهاء و فقه القرآن نويسان گذشته این است که تعداد پانصد آيه (8 %) از قرآن در باره فقه است تا آنجا ‌که برخي كتب فقه القرآن شیعه و سنی، با همين عنوان نگاشته شده است، مثل: «تفسيرالخمسمائة آية في ‌الأحكام» مقاتل بن سليمان، «تفسير الخمسمأئة آية» از فرقه إباضيه، «شفاء العليل في شرح الخمسمأئة آية من التنزيل» عبدالله بن محمد النجري (877). «النهاية في تفسير الخمس‌ مائة آية في الأحكام»  فخرالدين احمد بن عبدالله بن سعيد بن متوّج بحراني(متوفاي پس از 771) و «منهاج البداية في تفسير آيات الأحكام الخمسمائة» احمد بن ‌عبدالله ‌بن محمد بن حسن بن متوج بحراني (متوفاي پس از800 هـ)‍.
عبدالله بن مبارك نیز بر اين باور است كه نُهصد آيه (تقریبا15%) از قرآن متضمن حکم فقهی است (ايازي، فقه پژوهي قرآني، ص121). نتیجه شمارش نگارنده در أحكام القرآن ابن العربي این است که وی نيز اين عدد از آيات را به عنوان آیات الاحکام تفسير كرده است. بزرگ‌ترين رقم در باره آيات الاحكام عدد دو هزار (30%) است كه مي‌توان به قرطبي نسبت داد و فراتر از همه استاد محمد هادي معرفت (ره) قرآن‌پژوه معاصر است که بر پایه مبنای خاص خود که توسعه در موضوع و حکم است، همه آیات قرآن را آیات الاحکام می‌داند (بينات، ش44، ص57).
ممکن است عامل اصلی این تفاوت اعداد نوع بينش به آيات الاحكام باشد، زيرا برخی خواسته‌اند از آيه‌هاي به ظاهر غير فقهی مثل آيات الأمثال، آيات القصص، آيات القَسَم و... استفاده‌ فقهي کنند. البته به حساب آوردن آیات تکراری نیز نمی‌تواند بی تأثیر باشد. يا اينكه بعضي با توجه به عنوان حكم، عددی را مطرح نموده‌اند كه طبعاً عددی كوچك است. چنانکه توجه به آيات صريح و غير صريح نیز می‌تواند در کوچکی و بزرگی عدد مؤثر افتد.
به عنوان نمونه آیه «أَوَ مَن يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ وَ هُوَ فِي الْخِصَامِ غَيْرُ مُبِينٍ(زخرف/‌ 18)». به ویژگی آفرینش زن مربوط است و به ظاهر به فقه‌القرآن ربطي ندارد، لیکن ایشان می‌نویسد «قرآن خصوصیت زن را رقت و طبعی نازک می‌داند که با فطرت زنانه‌ به زيور گرايش بيشترى دارد تا واقعيت‌ها، و لذا ذاتا در پذیرش مسؤولیت‌های سخت با مردان تفاوت دارند، و از این جهت نباید مسؤولیت طاقت‌فرسای اداری را به او واگذار نمود». (معرفت، التفسير و المفسرون، 2/ 355). بديهي است با اين دیدگاه آیه در ردیف آیات الاحکام است؛ هر چند جزء 500 آیه نباشد. به نظر ما عددي بين نُهصد تا يك‌هزار در زمينه حجم آیات الاحکام به حقيقت نزديك‌تر است.
نباید فراموش کرد که روايات متعددي آيات الاحكام را يك‌سوم يا يك‌چهارم قرآن مي‌دانند، از جمله علي(ع) مي‌فرمايد: «نَزَلَ القُرآنُ اَثْلاثَاً: ثلث فينا و في عدونا، ثلث سنن و امثال وَ ثْلثٌ فَرائِضٌ وَ اَحكَامٌ؛ يك‌سوم در باره ما و دشمنان ما، يك‌سوم سنّتها و امثال و يك‌سوم فرايض و احكام است» (کلینی، اصول كافي، ترجمه محلاتي، 4/436). در روايت ديگري مي‌فرمايد: «نَزَلَ القُرآنُ اَربَاعَاً رُبعٌ فِينَا، وَ رُبعٌ فِي عَدوّنَا، وَ رُبعٌ سُنَنٌ وَ اَمثَالٌ، وَ رُبعٌ  فَرائِضٌ وَ اَحكَامٌ؛ قرآن بر چهار ربع نازل شده است، يك‌چهارم در باره ما، يك‌چهارم در باره دشمنان ما، يك‌ربع سنت‌ها و مثل‌ها است، و يك‌ربع در باره احكام و فرائض است». (مجلسی، بحار الانوار، 24/305) روايات ديگري نيز در اين باره وجود دارد. امام صادق(ع) مي‌فرمايد: «نَزَلَ القُرآنُ اَرْبَعَةَ اَربَاعٍ رُبْعٌ حَلالٌ، و رُبْعٌ حَرامٌ وَ رُبعٌ سُنَنٌ وَ اَحكَامٌ...». (کلینی، اصول كافي ترجمه رسولي،4/436. البته منظور از ثلث و ربع در اين روايات يك تقسيم رياضي با قسمتهاي مساوي نيست، بلكه منظور تقسيم محتوایی قرآن به بخشهای مختلف از جمله فقه است.
بخش دوم: چیستی فقه قرآنی
پس از آنكه بیان شد در قرآن کریم دانشی به نام فقه با آن جایگاه رفیع وجود دارد، بايد چیستی این علم در منظر قرآن را مورد کنکاش قرار دهيم.
1) هویت فقه القرآن
فهم مسائل فقهی و حقوقی از آیات قرآن کریم، بخشی از تفسیر قرآن است؛ لیکن نه فقه محض است و نه تفسیر محض، زيرا اگر از زاویه فقه به قرآن بنگریم، فقه قرآنی است و اگر از زاویه تفسیر قرآن به فقه بنگریم، تفسیر فقهی است. از سوی دیگر هیچ مفسری هنگام تفسیر آیات مربوطه نمی‌تواند تا انتهای راه  پیش برود و فقه مسائل را با تمام ابعاد بررسی كند و به فروع و جزئیاتی که در دیگر منابع فقهی آمده، به بهانه تفسیر قرآن، بپردازد. در آن سو یک فقیه مفسر نیز به تفسیر همه جانبه آیه نمی‌پردازد، چراکه وی در صدد تفسیر قرآن نیست تا بخواهد مراد آیه را از جهات غیر فقهی نیز بداند، بلکه به دنبال استنباط فقه و مسائل حقوقی از آیات قرآن است.
نتیجه اينكه «فقه القرآن» محل تلاقی فقه و تفسیر است و می‌توان آن را یک علم مستقل با صبغة میان ‌رشته‌اي با دو طرف فقه و تفسیر قلمداد نمود و به تبع آن براي دست‌يابي به احكام فقهی و حقوقی قرآن می‌بایست مبانی فقه و مبانی تفسیر قرآن را مورد توجه قرار داد.
تفسیر آیات الاحکام به لحاظ منهج تفسیری و بهره‌مندی از منبع تفسیری جامع، به لحاظ اتجاه فکری، تفسیر فقهی است و به لحاظ اسلوب ممكن است به ترتيب آيه‌ها و چينش سوره‌ها در قرآن باشد، آن‌گونه كه دانشمندان اهل‌سنت رفتار نموده‌ و نام آن را «احكام القرآن» و يا «آيات الأحكام» نهاده‌اند و ممكن است با رعایت و ترتيب موضوعات فقهي انجام شود، مانند مسیری كه دانشمندان شيعه پیموده‌ و آثار خود را «فقه القرآن» ناميده‌اند.
2) مبانی فقه پژوهی قرآنی
پژوهش در قرآن و دست‌یابی به احکام مندرج در آن مانند دیگر پژوهشهای درون قرآنی متوقف بر سلسله مبانی علمی و عملی است که تفسير بدون توجه بدان به تفسیر به رأي مي‌انجامد و این امر در حوزه فقه‌پژوهی بیشتر نمود دارد. برخی از امور که بسا با دیگر حوزه‌های قرآن پژوهی نیز مشترک باشد عبارت است از:
أ. تفسیرپذیری قرآن
اگر کسی، به هر دلیلی از جمله عظمت قرآن و فاصله زیاد کلام پروردگار با فهم بشر، بر این باور شد که فهم قرآن برای انسان ناممکن است، از نظر وي رفتن به سوی قرآن برای فهمیدن آن بی‌معنی خواهد بود. گرچه ما نیز معتقدیم به استناد آیه «لايَمَسُّهُ إِلاّ الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه/ 79). دست هر غیرمعصومی از فهم مراتب بالای قرآن کوتاه هست، اما هرگز اين آيه را به معنی حرمان تمام عیار بشر از درک قرآن نمی‌دانيم، چراکه اگر قرآن به استناد «هَـذَا بَيَانٌ لِّلنَّاسِ وَ هُدًى وَ مَوْعِظَةٌ لِّلْمُتَّقِينَ» (آل‌عمران/ 138) بیان برای همه مردم است و طبیعی است که هر فردی به قدر توان آن را بفهمد.
ب. روا بودن تفسير قرآن
ممکن است کسی امکان فهم قرآن را را بپذیرد، اما بر این عقیده باشد که چون فهم ما ناقص است، مجاز به تفسیر قرآن و بیان آنچه فهمیده‌ايم، نمی‌باشيم. نتیجه این دیدگاه این است که هرگونه تفسیر قرآن حتي تفسير قرآن به قرآن و بلکه تفسیر قرآن به روایات در بسیاری از موارد ناممکن می‌نماید، چراکه مفسر محدّث حق ندارد به روایتی که تصریح به تفسیر آیه ندارد، تمسک کند و قرآن را تفسیر کند. مگر با اجتهاد مفسر که با این فرض، تفسیر به رأي قلمداد خواهد شد.
اين ديدگاه نتيجه‌اي جز تعطيل آيات در پي ندارد و با خود قرآن سازگار نيست؛ چراكه قرآن به تعبير خود «هُدىً لِلنَّاسِ»(بقره/‌185) است خود و سفارش به تدبر در آن كرده است «لِيَدَّبَّرُوا آياتِه» (ص/ 29) و بي شك وقتي به تفكر و تعقل و تدبر سفارش نمود، محصول آن تدبر را نيز خواهد پذيرفت.
ج. پذيرش ظواهر قرآن
یکی از پايه‌هاي مهمي كه نقش اساسي براي ورود به حوزه فهم قرآن و رجوع به آن دارد، پذيرش ظواهر بدوي و نهايي آيات است. مراد از «ظهور» ناديده انگاشتن احتمالي است كه در پس ظهور لفظ در معنايي غيرمنصوص پيدا شود. برخي از علماي اصول مي‌نويسند: اين اصل در حقيقت مرجع همه اصول لفظي چون: «اصالة الحقيقة»، «اصالة العموم»، «اصالة الإطلاق»، «اصالة عدم تقدير»، «اصالة عدم نقل»، «اصالة عدم اشتراك» و «اصالة عدم قرينه» است. (مظفر، اصول الفقه، 1/27؛ فالد عبدالرحمن العک، اصول التفسير و قواعده، ص58). باید قبول نمود که اصل در عبارات شرع و نصوص آن از جمله قرآن اين است كه اينها قالب براي معاني است، از اين رو واجب است بدان عمل شود‌، مگر اينكه دليلي بر خلاف آن باشد.
آری! قرآن همانند هر متن اساسي دیگر نمي‌تواند همه مسائل ريز و درشت‌ را در خود جاي دهد، از اين رو ضروري مي‌نمايد به بيان ‌اجمالي بسنده ‌كند، يا تنها به ذكر عمومات، اطلاقات و كليات اكتفا نمايد، و تخصيصها، قيد‌ها، استثناء‌ها، تعيين مصداقها، جداي‌ حقيقت از مجاز و... را به اهل فن واگذارد. كه نمونه‌ بارز آن در متون بشري، قانون اساسي هر كشوري است كه تفسيرش به كارشناسان واگذار شده است. در باره قرآن همين امر صادق است و كارشناسان آن به شهادت خود قرآن، پيامبر  و جانشينان معصوم آن حضرت هستند، لذا فرمود: «وأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» (نحل/ 44) برای نمونه ظهور بدوی و نهایی، می‌توان به این آيه شريفه اشاره نمود: «وَ أُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ» (نساء/ 24) ظهور اين آيه جواز ازدواج همزمان با عمه و دختر برادرش، و خاله با دختر خواهرش است. و اين ظهور به وسيله روايت نيز تقويت شده است، ليكن برخي از موارد آن مقيّد به اذن شده است. چنانكه در روايتي از موسي بن جعفر(ع) مي‌خوانيم: «تُزَوَّجُ الْعَمَّةُ وَ الْخَالَةُ عَلَى ابْنَةِ الأَخِ وَ ابْنَةِ الأُخْتِ، وَ لاتُزَوَّجُ بِنْتُ الأَخِ وَ الأُخْتِ عَلَى الْعَمَّةِ وَ الْخَالَةِ إِلاّ بِرِضًا مِنْهُمَا» (عاملی، وسائل الشيعة، 14/375)، که ظهور بدوی را مقید به اذن نموده است.
با توجه به اين اصول مسلّمی، چون هدايتگري قرآن، امر به تدبر و پذيرش محصول آن، بايد گفت قرآن همانند ديگر متون، براي آشنايان به زبان آن، قابل فهم و نتيجه فهمشان ارزشمند است.
د. تشريعی بودن قرآن
یکی از ابعاد فقه‌پژوهی قرآنی که به منرله مبنایی در استنباط احکام از قرآن می‌باشد، این است که قرآن در پي تشریع احکام باشد وگرنه نمی‌توان از آیات فقهی آن براي استنباط بهره گرفت. مهم‌ترین ادعا و دلیلی که بر تشریعی نبودن قرآن متصور است این است که قرآن به عنوان یک کتاب حقوقی، قانونی و دستوری تلقی نمی‌شود تا در مقام بیان احکام باشد، و آنچه فکر می‌کنیم احکام فقهی است در حقیقت دستورات عقیدتی و اخلاقی باشد که در خارج وجود دارد؛ آن‌هم به صورت غیر منسجم و قرآن در راستای رسالت هدایتی خود از آن خبر می‌دهد و ما باید و نباید را از آن استفاده می‌کنیم. و اسم آن را آیات الاحکام می‌گذاریم. از سوی دیگر اگر کتابی در مقام تشریع باشد باید به همه جوانب فقهی و حقوقی بپردازد؛ با صراحت و خالی از ابهام باشد؛ پراکنده و متفرق نباشد؛ از انسجام کافی برخوردار باشد؛ همه احکام را به صورت هماهنگ و یک‌نواخت ادا کنند؛ نه این‌که برخی مفصّل و برخی مجمل باشد.
لیکن باید توجه داشت که آنچه گفته شد ویژگی یک کتاب قانون صرف است؛ نه یک کتاب هدایتگر. قرآن در معرفی خویش می‌گوید: «هُدًى لِّلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِّنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ» (بقره/ 185) کتاب هدایت در رسالت خود باید جامع باشد، هم به عقاید بپردازد، هم اخلاقیات را مدّ نظر داشته باشد و هم فقه و حقوق را بیان کند، زيرا هدایتگر واقعی گاهی عقیدة مخاطب را پالایش می‌کند، گاهی اخلاقش را تهذیب می‌نمايد، گاهی اعمالش را اصلاح و ترمیم می‌کند و گاهی با بیان تاریخ وی را متنبه می‌سازد به هر صورت نباید در یک موضوع متمرکز شود. کتاب هدایت باید مطابق با نیازهای فطری باشد، از سوی دیگر باید واقع‌گرا، انعطاف‌پذیر و آفاق‌پیما باشد و به یک محیط کوچک قومی و زبانی محدود نشود.
قرآن خود به تشریعی بودنش اشاره وارد ومي‌فرمايد: «شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسَى وَ عِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لاتَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَن يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَن يُنِيبُ»(شورى/ 13) در احکام جزیی‌تر نیز می‌فرماید: «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ وَ لاتَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً»(نساء/ 105) و «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَكَ مِنَ الْحَقِّ لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً» (مائده/ 49) آیا با وجود بیان شرط طهارت برای نماز به ویژه با بیان چگونگی شستن دست و مسح پا (مائده/ 6) و تبیین حکم بدل آن، و نیز شرط قبله، وقت، و... برای نماز، و یا کیفیت مناسک حج، و شروط ازدواج و طلاق، می‌توان گفت قرآن در مقام تشریع نیست؟ بدیهی است اگر بنا باشد احكام قرآن صرف مثال و امري سمبليك باشد و هدف جدي در تشريع احكام و قوانين نداشته باشد، نمي‌توان به عنوان مصدر تشريع و منبع حقوق و احكام قرار گيرد.
آری! برخی آیات، مبين حكم شرعي جزئي نيست، بلكه بيانگر اهداف كلي شريعت و روشنگر مقصد کلی آن است که از آن به «آیات المقاصد» تعبیر می‌شود. معیار کلی این آیات عبارت است از: توحيد و خداباوري، تزكيه انسان به عنوان تنها مخلوقي كه شايستگي جانشيني خدا را در روي زمين دارد و عمران و آباداني زمين. دو ويژگي عمده نیز برای آن وجود دارد: يكي كلان بودن، يعني روشن‌كننده سياستهاي كلي دين و شريعت. دوم شناور بودن، يعني نيازمندي به ديگر ادله تا آن را تشريح و تفسير نمايند. از جمله اين آيات مي‌توان به موارد زير اشاره كرد:
1. آيات عبادت، متضمن عبوديت خدا و نفي طاغوت است، مثل: «يا ايهّا الناس اعْبُدُوا ربّكم الذي خلقكم(بقره/ 21)». و «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ» (نحل/ 36).
2. آيات عدالت، مثل: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لايَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى أَلاَّتَعْدِلُوا اعْدِلُوا» (مائده/ 8)
3. آيات تقوی، مثل: «اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (آل‌عمران/ 200) و آياتی از سوره شعراء (108، 110، 126، 132، 145، 151، 164 و180) كه بيانيه انبياء را تقوي و اطاعت مي‌داند و مي‌فرمايد: «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُون».
4. آيات تزكيه و تعليم، مثل: «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ»(جمعه/ 2)
5. آيات نافی ظلم: آیاتی كه به انسان سفارش مي‌كند از ظلم كردن و ظلم پذيرفتن بپرهيزد، مثل: «لاتَظْلِمُونَ وَ لاتُظْلَمُونَ» (بقره/ 279)
6. آيات فراخواني به سوی نور: آیاتی كه مردم را به سمت نور دعوت مي‌کند و آنها را از ظلمات به دور مي‌دارد، مثل: «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ»(بقره/ 257)
محتوای این دسته از آیات و امثال آن، زیربنای فقه و حقوق اسلامی است و روح حاکم بر شریعت را تشکیل می‌دهد و فقیه مفسر هرچند نمی‌تواند مستقیماً به این آیات فتوا دهد، اما مجاز نیست بر خلاف مفاد آن رأی بدهد، گرچه ممکن است نقش موسّع و مضیّق در دائره حکم و موضوع داشته باشند.
3) شیوه بیان قرآن
قرآن کریم مانند دیگر متون شیوه‌هایی برای بیان احكام، حقوق و تكاليف خود دارد که برخی از آنها عبارت ‌است از:
أ. شيوه‌ گفتاری
مراد از شیوه گفتاری، شیوه‌هایی است که در گفتار گوینده متبلور می‌شود و در حاق کلام وجود دارد. قرآن‌ كريم فرمود: «وَ إِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ» (توبه/ 6) «إنّاأنْزَلناهُ قُرآناً عَرَبيّاً لَعَلّكُم تَعْقِلُونَ» (يوسف/ ‌2) و «بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ» (شعراء/ 195) اين متن مقدس گرچه نازل از سوي خدا است، به اقتضاي اینکه براي مردم نازل شده است و مخاطب مشافهی آن مردم عرب بودند، به لباس عربي در آمد و اصول موضوعه، اسلوبهای كلامي و قواعد محاوره عرب را رعايت نمود. که برخي از آنها عبارتند از: نصّ و ظاهر. عموم و خصوص. اطلاق و تقييد. اجمال و تبيين. بيان احكام موقتي و دائم، حقيقت و مجاز، مفاهيم، استثناء و ... بايد توجه داشت كه بسياري از اين امور جزء قوانين محاوره‌ عمومي هر زبان، از جمله زبان عربي است. گرچه ممكن است در كاربرد يا اصطلاح اندك تفاوت داشته باشد.
اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه قرآن داراي اصطلاحات ويژه نيز مي‌باشد، كه مفسّر قرآن، ـ تفسير محض يا تفسير آيات الأحكام ـ ‌بايد بدان توجه داشته باشد.
قرآن و الفاظ تشريع
قرآن برای تشريع احكام فقهي، به اقتضاي بلاغت و فصاحت، ساختارهاي گونا‌گون به كار گرفته است. در ساختار جملات و شكل به كار رفته در تشريع احكام، تنها فعل و شكل امر و نهي نیامده، بلكه ساختارهاي گوناگونی به کار رفته است. فعل ‌ماضي مثل «كُتِبَ‌ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ‌ كَما كُتِبَ عَلَى‌ الَّذِينَ مِنْ ‌قَبْلِكُمْ» (بقره/ ‌183)، فعل مضارع مثل «الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ» (بقره/ 233)، فعل امر، مثل «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» (مائده/ 6)،  فعل نهي مثل «وَ لاتَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدلُوا بِها إِلَى الْحُكَامِ» (بقره/ 188)، فعل نفي مثل «فِي كتَابٍ مَكْنُونٍ لايَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ...» (واقعه/ ‌78-79)، جمله خبريه مثبت مثل «الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ» (بقره/ 229)، و جمله ‌خبريه‌ منفی مثل «لَيْسَ‌ عَلَى‌ الضُّعَفاءِ وَ لا عَلَى‌ الْمَرْضى وَ لا عَلَى الَّذِينَ‌ لايَجِدُونَ ‌مايُنْفِقُونَ‌ حَرَجٌ» (توبه/ ‌91) و نهي به لسان نفي مثل «فلا رَفَثَ ‌وَ لاَ فُسُوقَ ‌فِي الحَجّ» (بقره/ 197).
در ساختار كلمات و موادّ نیز بسيار متنوع است. با ماده أمر و کلمه یأمْر مثل «إِنّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ‌تُؤَدُّوا الأماناتِ إِلى أَهْلِها» (نساء/ 58) مادّه نهی و واژه ینَهي مثل «وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَر وَ الْبَغْيِ» (نحل/‌90)، مادّه حرام و کلمه حرّم مثل «إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِير» ِ(بقره/ 173)، مادّه حلال و کلمه یحلّ مثل «لايَحِلَّ لَكُمْ أنْ‌تَأخُذُوا ممّا آتيْتُموهُنّ شَيْئاً» (بقره/ 187)، مادّه جَعَل و کلمه جَعْل مثل «وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» (حج/ 78)، مادّه قضا و کلمه قَضی مثل «وَ قَضَي رَبّكَ ان لاتَعْبُدُوا الاّ ايّاه وَ بِالوَالِدبنِ اِحسَاناً» (اسراء/ 23)، مادّه وصایت و کلمه یوَصْي مثل «يُوصِيكُم اللهُ فيِ أولادِكمُ» (نساء/11)، ماده جَنْب و کلمه اجتنبوا مثل «اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ» (حجرات/ 12)، ماده فِعْل و کلمه افعلو مثل «وَ افْعَلُوا الْخَيْرَ» (حج/ 77) با ماده اذن و کلمه اذن مثل «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا» (حج/ 38) و.... نتيجه تمام اين تعبيرها در ماده و ساختار، واجب شدن فعلي، يا ممنوع شدن آن است، اما نكته نهفته در اين الفاظ به لحاظ مواد و ساختار كه همان روح لطافت همراه با قاطعيت است را نباید به فراموشي سپرد.
ب. شيوه رفتاری
منظور از شیوه رفتاری، شیوه‌هایی است که گرچه در ارتباط با کلام و عارض بر آن می‌شود، در ذات سخن نیست و بیشتر به مقوله عمل می‌نماید. برخی شیوه‌های رفتاری بیان قرآن از این قرار است:
روش تدريجی: بدین معنی که تشريعات قرآن به صورت مرحله‌اي و اندك اندك بود و احكام و تكاليف متعلق به موضوعات گوناگون بیان شده است. لازم به ذکر است که شیوه تدریج هم در تشریع کلی عناوین فقهی جاری بود و همه عناوین یک دفعه تشریع نشد و هم مسائل هر عنوان یک‌جا بیان نشده است. نمونه اين شيوه را در وجوب جهاد (حج/ 39؛ نساء/ 91؛ و انفال/ 61؛ و توبه/ 123، و 36 و 5 و 29). و تحريم خمر (نحل/ 67؛ و بقره/ 219؛ و نساء/ 43؛ و مائده/ 9). و برخي ديگر از احكام مي‌توان ملاحظه نمود. نسخ احكام، و تشريع حكم موقت را نيز در همين راستا مي‌توان ارزيابي نمود. بلكه مي‌توان گفت راز اين روش قرآن، عنايت و توجه شارع به نقش زمان و مكان و شرايط تشريع و اجراي احكام است. خصیصه انعطاف‌پذیری در احکام اسلام و قرآن را می‌‌توان از اين شيوه برداشت نمود.
تشريع با ملاطفت: در برخی موارد ممکن است قرآن حكمي را بدون خطاب و وجود مخاطب تشريع كند، اما در بسياري از موارد اين تشريع با خطاب: «يَا اَيّهُا الّذِينَ آمَنُوا» همراه است، از جمله آيه صوم كه مي‌فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (بقره/ 183) و در مواردی جهت رعايت احترام پيامبر (ص) آن حضرت را مخاطب نموده، و پيام را از طريق «قل» و به طور غير مستقيم، براي مردم بيان كرده است.
تشريع با بيان حكمت: هر از چندي قرآن در بيان تكاليف، از این شيوه استفاده می‌کند و براي كاهش دشواري، آن را با بيان انگيزه‌ها همراه مي‌كند، به عنوان مثال در تشريع نماز مي‌فرمايد: «أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَر» ِ(عنكبوت/ ‌45) و يا درباره روزه مي‌فرمايد: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصّيامُ… لَعلّكُمْ تَتّقُونَ» (بقره/ 183) و....
تأکیدی بودن برخی احکام: نمونه‌های فراوانی وجود دارد که آیه وضوء، غسل و تیمّم از آن جمله است:
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَ امْسَحُواْ بِرُؤُوسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَينِ وَ إِن كُنتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُواْ وَ إِن كُنتُم مَّرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاء أَحَدٌ مَّنكُم مِّنَ الْغَائِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَيَمَّمُواْ صَعِيداً طَيِّباً فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُم مِّنْهُ مَا يُرِيدُ اللّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ وَ لَـكِن يُرِيدُ لِيُطَهَّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (مائده/ 6).
این آیه در سوره مدنی مائده ـ از سوره‌های آخر عصر نزول ـ قرار دارد، در حالی که نماز در مکه تشریع شده و حتی در سومین سوره نازل شده قرار دارد «...وَ آخَرُونَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكَاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا» (مزمل/‌20) بنابر این با قطع نظر از امکان جا به جایی آیات، این احتمال هست که تأکیدی بر سنت تشریعی نبوی (ص) یا جلوه‌ای از تدریجی بودن احکام باشد. در آیه مربوط به نماز جمعه «یَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِي لِلصَّلاةِ مِن يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ» (جمعه/‌9) لحن عبارت «إِذَا نُودِي لِلصَّلاةِ» حکایت از این دارد که پیش از آن نماز جمعه برگزار می‌شد، ولي نوعی بی رغبتی در آن بود و این آیه تشویق و ترغیب بر حضور در آن دارد.
روش اقتباسی: گرچه به دقت عقلی و نقلی بر این باوریم که حکم امضایی به تمام معنی نداریم اما در زمینه اقتباس عناوین و موضوعات، به نوعی، اقتباس از عرف زمان بعثت یا حتی پیش از آن در بین بوده است. نماد این شیوه را می‌توان در موضوع نماز، روزه، حج، نکاح، طلاق، بیع، بلوغ و... ملاحظه نمود. شارع مقدس در گونه امور با گرفتن عناوین و نام آن از عرف موجود عرب، با اصلاح و تغییر شرائط یا اجزاء، به عنوان حکم مشروع اسلامی بیان نمود. از جمله تعدد ازدواج که در جاهلیت روا بود و قرآن با اصلاح اساسی و تغییر شرائط و اجزاء آن‌ را امضاء نمود و فرمود: «َإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّتُقْسِطُواْ فِي الْيَتَامَى فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَ ثُلاَثَ وَ رُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّتَعْدِلُواْ فَوَاحِدَة» (نساء/ 3) اما ازدواج مردان با همسر پدران را ممنوع نمود: «وَ لاَتَنكِحُواْ مَا نَكَحَ آبَاؤُكُم مِّنَ النِّسَاء إِلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ سَاء سَبِيلاً» (نساء/‌22).
در همین راستا است اقتباس برخی از احکام از بنای عقلاء یا دیگر شرایع به عنوان اشتراک ادیان در اعمال شرعی. از جمله: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (بقره/ 183) و «...إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هَاتَيْنِ عَلَى أَن تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِندِكَ» (قصص/ 27) این آیه ازدواج و اجاره در شریعت عصر موسی(ع) و شعیب(ع) یعنی شریعت ابراهیم(ع) را بیان و آن را امضاء نمود.
 بسا راز این مهم، این باشد که شارع بگوید اگر امر مقبولی باشد، هرچند از غیر مسلمین، مورد پذیرش است.
ج. شیوه انگیزشی
در قوانین بشری معمولا انگیزه‌ای جز اجرای قانون نباید باشد، حتی نمی‌توان اخلاق را به قانون ضميمه نمود، لیکن با ایجاد نظام انگیزشی ويژه خود، شیوه‌ای را عرضه نمود که روح معنوی حاکم بر فقه و حقوق قرآنی را نشان می‌دهد. از ملاحظه آيات الاحكام چنين می‌نماید که روح حاكم بر بيان فقه و حقوق، تقوي و قرب الهي است، اقامه نماز «هُدىً لِلْمُتَّقِينَ...الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ» (بقره/ 2-3) و فلسفه روزه «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (بقره/‌183) حج را همراه با تقوي بيان مي‌كند: «فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ ... وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى وَ اتَّقُونِ يا أُولِي الأَلْبابِ» (بقره/ 197) وفاي به عهد و صبر در مشكلات را نشانه‌ تقوا مي‌داند: «وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِينَ الْبَأْسِ أُولئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ» (بقره/ 177) وصيت و قصاص را حقي براي متقين مي‌شناسد: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ» (بقره/ 179 و 180) نكاح، طلاق و معاشرت با زن و فرزند را در كنار تقوي سفارش ‌مي‌كند: «وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ...وَ اتَّقُوااللَّهَ و اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ» (بقره/ 231) به حرمت ربا‌ در كنار تقوي معني مي‌دهد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِيَ مِنَ الرِّبا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (بقره/ 278) و بسياري از مسائل ديگر چون ، رهن، دين، شهادت و...را با تقوي همراه مي‌سازد، حتي اجراي عدالت و توصيه‌ به آن را زمينه ساز تقوي مي‌داند «اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَب لِلّتَقْويَ» (مائده/ ‌7)».
 

منابع:
1.    احصاء العلوم، فارابی، محمد بن محمد، ترجمه حسین خدیوجم، انتشارات علمی و فرهنگی، 1364؛‌ چ2.
2.    اصول التفسير و قواعده، العك، خالد عبدالرحمن، دار النقاش، دمشق، 1414ه‍، ط3.
3.    بحارالانوار، مجلسي، محمدباقر، دارالكتب الاسلامية، 1390ق.‍
4.    بوستان كتاب، ايازي، سيد محمد علي، فقه پروژه ي قرآن (درآمدي بر مباني نظري آيات‌الاحكام)، قم، 1380ش.
5.    التفسير و المفسرون، معرفت، محمدهادی، الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه، مشهد، 1419ق؛ چ1.
6.    الجواهر في تفسير القرآن الكريم، جوهري، طنطاوي، دار احياء التراث العربي، بیروت، 1412ق؛ چ4.
7.    درة التاج، تصحیح سیدمحمد مشکات، شیرازی، قطب الدین، انتشارات حکمت، 1365؛ چ2.
8.    سلسله القواعدالفقهیه، مکارم شیرازی، ناصر، مدرسه الامام امیرالمومنین، قم، 1411ق؛ چ3.
9.    العريص، مفيد، تحقيق شيخ محسن محمدی، المؤتمر العالمی لألفیه الشیخ المفید، بی‌تا.
10.    فرهنگ بزرگان اسلام و ایران، تفضلی، محمود و مهین فضائلی جوان، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، مشهد، 1372ش؛ چ اول.
11.    فصلنامه بينات، وابسته به مؤسسه معارف امام رضا(ع) سال یازدهم(1383)، ش44.
12.    القواعد الفقهیه، بجنوردی، سید محمدحسین، تحقیق مهدی مهریزی و محمدحسین درایتی، چ1، نشر الهادی، 1377ش.
13.    القواعد و الفوائد، شهید اول، محمد بن مكي، تحقیق دکتر عبدالهادی حکیم، قم، مکتبه المفید، بی‌تا.
14.    الکافی، کلینی، محمد بن یعقوب، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365ش؛ چ4.
15.    کلام جدید، خسروپناه، عبدالحسين، مرکز مطالعات و پژوهش های حوزه، قم، چ 1، 1381.
16.    لسان العرب، ابن‌منظور، محمد بن مکرم، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1426ق.
17.    مأة قاعده فقهیه، مصطفوی، سیدمحمدکاظم، جامعه مدرسین، 1417ق؛ چ1.
18.    المحاضرات فی اصول الفقه، خویی، سیدابوالقاسم، تقریر محمد اسحاق فیاض، دارالهادی للمطبوعات، قم، 1410ق؛ چ3.
19.    مستدرک الوسائل، نوری، حسین، مؤسسه آل‌البیت قم، 1408ق.
20.    مصباح‌ الفقاهة في المعاملات، موسوي‌خوئي، سيد ابوالقاسم، مقرر محمد علي‌ توحيدي، نشر الفقاهة، 1419ق؛ چ1.
21.    مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقي ايران، كاتوزيان، دكتر ناصر، شركت سهامي انتشار، 1379ش؛ چ27.
22.    المنطق، مظفر، محمدرضا، حبیب، قم، 1420ق؛ چ1.
23.    المیزان فی تفسیر القرآن، طباطبایی، سیدمحمدحسین، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1417ق.
24.    وسائل‏الشيعة، حرعاملی، محمد بن الحسن، مؤسسه آل‌البیت، قم، 1409ق.


یاداشت‌ها:
1- مقرراتي كه روابط افراد با يكديگر، و با دولت خود را تنظيم مي‌كند.
 2- مقرراتي كه حاكم بر روابط بين دولتها و سازمانهاي بين المللي است و نيز روابط اتباع دولتها را با يكديگر تنظيم مي‌كند.
  3- حقوقي كه هدف آن تنظيم روابط خصوصي اشخاص از قبيل روابط مدني، تجاري، خانوادگي و… مي‌باشد، مثل ارث، طلاق، ازدواج، معاملات و… مهم‌ترين‌ شاخه‌ آن‌ حقوق مدني‌ و حقوق‌ تجارت ‌است و در بخش بين‌المللي، شامل اموري چون: تابعيت، حقوق خارجيان، تعارض قوانين و حقوق جزاي بين المللي است.
  4- حقوقي كه هدف آن تنظيم روابط قواي كشور و تنظيم روابط بين دولت و مردم مي‌باشد. و مهم‌ترين رشته آن حقوق اساسي، حقوق اداري، حقوق ماليه، حقوق كار، حقوق جزاء و آيين دادرسي كيفري است و در بخش بين المللي آن به حقوق بشر تعبير مي‌شود. (مقدمه علم حقوق، ص87- 104).


خلاصه مقالات به زبان عربی    دکتر سید عبدالکریم حیدری

 الاتجاه العلمی للقرآن، الضرورات
 و التحدیات
الدکتور علی نصیری
استاد مساعد مرکز ابحاث الثقافة
والفکر الاسلامی
الخلاصة:
فی هذه المقالة دراسة من ثلاث زوایا للاتجاه العلمی للقرآن.
فی البدایة تعداد للادلة المختلفة علی ضرورة هذا الاتجاه و فی الزاویة الثانیة عرض للادوار التی مربها المسلمون فی ضمن اهتمامهم بالتفسیر العلمی مع دارسة موجزة للتوجه العلمی للقرآن فی الفترة المعاصرة.
و اما الزاویة الثالثة فقد بحث التحدیات  والصعوبات مع التأکید علی نقطتین منها هما:
1ـ الافراط فی النظرة العلمیة الی آیات القرآن.
2ـ التفریط فی ذلک.

الکلمات المفتاحیة: القرآن، العلم، التفسیر، الاتجاه العلمی، التفسیر العلمی.
 
العلاقة بین البیانات القرآنیة
و البیانات العلمیة
الدکتور حمید فغفور مغربی
عضو الهیئة التدریسیة لجامعة الشهید بهشتی
الخلاصة:
تعبتر ـ الیوم ـ‌ النسبة بین البیانات القرآنیة لاسیما البیانات العلمیة للقرآن مع بیانات العلوم موضوعاً کلامیاً ـ قرآنیاً.
مفردة العلم بمفهومها الخاص هی العلوم الطبیعیة و الانسانیة أما مفردة القرآن فتعنی نصوص الوحی التی وصلتنا بواسطة نبی الاسلام(ص) و هناک استنباطات و قراءات المفسرین لهذا النص و التی یمکن ان تکون استنباطاتهم متنوعة.
البیانات القرآنیة لها هدف أصلی و هو الهدایة و القضایا العلمیة التی یطرحها القرآن تقع مقدمة لهذا الهدف.
تعرضت المقالة الی دراسة العلاقة بین البیانات القرآنیة و البیانات العلمیة و هل هی علاقة تکاملیة أوتطابقیة و ما هی الاختلافات و انه لایوجد فی الواقع تعارض بین هذین النوعین من البیانات.

الکلمات المفتاحیة: القرآن، العلم، العلاقة، التعارض، التفسیر العلمی.
 
العلم و القرآن
الدکتور أحمد دلال
دراسة و نقد: الدکتور محمد علی رضائی اصفهانی
استاد مساعد و عضو الهیئة التدریسیة فی المرکز
العالمی للدراسات الاسلامیة.
الخلاصة:
تحتوی مقالة «العلم و القرآن» فی دائرة المعارف للقرآن ـ لایدن بقلم « أحمد دلال» تقریراً عن تاریخ مباحث «القرآن والعلم» و الاتجاه الحدیث و القدیم إلی هذه المباحث و تعرضت المقالة إلی آراء ابی ریحان البیرونی، الغزالی، الفخر الرازی، القرطبی، النیشابوری و غیرهم حیث یری کاتب المقالة ان هؤلاء المفسرین القدماء یعتقدون بفصل القرآن عن العلم ثم تعرضت لاراء السید جمال الدین الاسدآبادی و السید احمد خان الهندی و الطنطاوی و موریس بوکای و عزالدین دانی و غیرهم حیث اشارت الی انسجام العلم والقرآن أو الاعجاز العلمی و النظریات العلمیة القرآنیة و أن القرآن مصدر للمعرفة و فی بعض الموارد هو الحکم الفاصل. و فی نهایة المقالة اشارة الی اتجاه بعض الاشخاص مثل السید حسین نصر حول مبانی ماوراء الطبیعة للعلم و العلوم التی فیها قدسیة و المبتنیة علی التوحید مع التأکید علی نقد علم المعرفة الجدید.
قام ناقد المقالة و من خلال الحواشی المتعددة بنقد و تقییم المقالة و مصادرها و بیّن أن التقریر و العرض التاریخی کان ناقصاً ثم قام بتحلیل لاستنباط الکاتب حول المفسرین القدماء و ما تصوره من انهم یرون فصل العلم و القرآن بأنه استنباط مخدوش و مع اشارته إلی أقسام التفسیر العلمی و معاییرها قام بدارسة آراء الکاتب حول الاتجاهات الجدیدة حول القرآن و العلم و دافع عن الاعجاز العلمی للقرآن و التنظیر العلمی للقرآن و تعرض إلی تأثیر القرآن فی مبانی العلوم الانسانیة و توجیه العلوم ضمن اهداف محددة و النتائج السیاسیه و الاجتماعیة لها مع الاشارة إلی ما غفل عنه الکاتب و أهمله.
الکلمات المفتاحیة: القرآن، العلم، العلوم، الطبیعیة، العلوم الانسانیة، الاعجاز العلمی، التفسیر العلمی.
 
علم الدلالات و تفسیر القرآن

الدکتور علی رضا قائمی نیا
عضو الهیئة التدریسیة بجامعة باقر العلوم
الخلاصة:
فی هذه المقالة تعریف بعلم الدلالات و مجالات الافادة من هذا العلم و بیان دور بعض الافراد من قبیل دو سوسور، ایزوتسو، پرس.
ان علم الدلالات له جذور فی الفلسفة الیونانیة و فی آثار افلاطون ثم ظهر فی القرن العشرین کعلم مستقل و من هذه الجهة فهو یشبه کثیراً من العلوم کالهر منوطیقیا و علم المعرفة و غیرهما. و هذا العلم عمق البحث فی مجالات مختلفة من قبیل اللسانیات و الفلسفة و فروعها المختلفة و الدراسات الدینیة، و تفسیر النصوص المقدسة و غیرها و أصبح أمراً ضروریاً  فی هذه الدراسات و الجوث.
و قد استخدم هذا العلم فی مجال تفسیر القرآن الکریم، أبرزت المقالة نماذج وامثلة له علاوة علی بیان تأثیره فی نظام المعنی، المنهج، و تعدد المعانی القرآنیة.

الکلمات المفتاحیة: علم الدلالات، علم اللسانیات، التفسیر.

 
علم اللسانیات
واستخداماته فی الدراسات القرآنیة
علی معموری
المدرس و المحقق فی الجامعات القرآنیة
الخلاصة:
علم السانیات علم جدید نسبیاً و بدأت تفریعاته المستقلة تظهر تدریجیاً و تتسع بسرعة عالیة و له استخدامات کثیرة فی العلوم الانسانیة المختلفة. و من جملة استخداماته مجال الدراسات القرآنیة. و من جملتها ما یرتبط بالایقاع الصوتی فی التجوید أو معرفة استخدام المتشابهات. کما ان لهذا العلم ارتباطاً بالبلاغة و بجذور المفردات الدخیلة فی القرآن و معرفة المعنی فی التفسیر الموضوعی . و فی هذه المقالة دراسة اجمالیة حول هذه العلم و فروعه و أهم استخداماته فی الدراسات القرآنیة.

الکلمات المفتاحیة: اللغة ـ‌ اللسانیات ـ علم المعنی ـ معرفة الجذور للمفردات (فبیولوجبا)
 
العلاقة بین القرآن و علم الفقه

الدکتور محمد فاکر میبدی
استاد مساعد فی المرکز العالمی
لدراسات الاسلامیة
الخلاصة:
عرّف الکاتب أهم الدراسات الفقهیة للقرآن ثم المفاهیم العامة ثم حدّد مکانة الفقه بین العلوم . علم الفقه یعتبر جزءاً من العلوم النقلیة و من أقسام العلوم الدینیة فی دائرة العلم غیر الحکمی هذا علی أساس تقسیم لاحد القدماء و علی أساس تقسیم آخر للماضین فهو واحد من خمسة فروع أصلیة للعلوم، و أما علی أساس تقسیمات العلماء المعاصرین فهو جزء من العلوم الانسانیة. و فی بحث فقه القرآن فأن الکاتب یعتقد بأن القرآن هو المؤسس لعلم الفقه، هیث حبّ الفقه فی قالب آیات الاصول و آیات القواعد. کما أنه أعطی الاعتبار و الحجیة لمصادر الفقه من قبیل العقل و بیان المعصومین(ع). و فی معرض بیان الکاتب لسعة فقه القرآن فانه یعتقد بأن القرآن نوعاً ما قد تعرض لجمیع أبواب الفقه الموجودة و الحقوق و فی بیان تعریف فقه القرآن نجد ان هذا العلم هو ملتقی علمی الفقه و التفسیر و لهذا لابد من الاطلاع علی مبانی هذین العلمین و الاهتمام بهما من قبل المتخصص بهذا العلم و منها: أن القرآن یمکن تفسیره.
و قبول ظواهر الایات القرآنیة و کون القرآن کتاباً تشریعیاً. تعرض الکاتب فی ختام مقالته إلی أسالیب القرآن فی بیان الاحکام: الاول منها هو الاسلوب الکلامی الذی یعتمد الالفاظ و التعابیر و البیان فی تشریع الاحکام و الثانی هو السلوک و التعامل و هنا تطرح مسألة التدرج فی الاحکام و العرض المقرون بالملاطفة و بیان أسرار و حکم بعض الاحکام و الاقتباس و الامضاء و التأسیس و التأکید. و الثالث هو اسلوب ایجاد الدوافع المحرکة و ان الروح الحاکمة علی فقه القرآن هی التعبد، و علی حقوق القرآن هی العدالة.
الکلمات المفتاحیه: القرآن، الفقه، الحقوق، التفسیر، الاحکام.

خلاصه مقالات به زبان انگلیسی    دکتر ابوالفضل ساجدی

Scientific Approach to Quran; Necessities and challenges

Dr. Ali Nasiri
(Associate professor of Research Centre of Islamic Culture and Thought)

Abstract:
This article will present the analysis of “scientific approach to Quran” from three perspectives. First, mentioning some reasons, the necessity of this approach is explained. Second (or: From the second perspective), the periods that Muslims have paid special attention to scientific exegesis is investigated and the scientific approach to Quran in this era is briefly studied.
Third (or: From the third perspective) the defects and challenges of scientific approach to Quran is considered and two main deficiencies are studied. They are: 1. minimalism in the scientific approach to verses of Quran; 2. extremism in the scientific approach to Quran.

Key expression: Quran, science, interpretation, scientific approach, scientific exegesis.
 

The Relation between Quranic Statements and Scientific Statements

Dr. Hamid Faqfoor Maqrebi
(Staff member of Shahid Beheshti University)

Abstract:
The relation between Quranic statements, especially Quran’s scientific statements, and the statements of sciences is nowadays a theological-Quranic subject.
The term science, in its special meaning, means experimental sciences (natural sciences and humanities) and Quran is revelatory texts brought by prophet of Islam (peace b e upon Him) but interpreter’s understandings might be different.
The main statements of Quran have guiding aspects and its scientific statements are introductions and minors for its main statements.
This article considers possible relations between Quran’s statements and the science’s statements and the following relations are investigated: relation of being complement, relation of unity and correspondence, relation of being different. It is then shown that there will never be a real contradiction between the two types of statements.

Key expressions: Quran, science, relation, contradiction, scientific exegesis.
 
Science and the Quran

Ahmad Dallal
Criticism and analysis by: Dr. Mohammad Ali Rezai Isfahani
(Assistant professor and staff member of Universal Centre of Islamic Sciences)

Abstract:
The article “Science and the Quran” by Ahmad Dallal is printed in the Quran Encycolpedia of Liden which includes a report from history of “Quran and science” discussions and presents traditional and modern approaches to this subject. The opinions of Aboo-Reihan Birooni, Qazali, Fakhr Razi, Qartabi, Neishaboori and etc. are presented and the writer suspects that these traditional interpreters have believed in separation of Quran and science. He then states the opinions of Seyyed Jamal Asadabadi, Seyyed Ahmad-Khan Hendi, Tantavi, M. Bucaille, A.Azzindani and etc. who have mentioned the idea of consistency of Quran and science or Quranic scientific miracles and scientific theorizations, or introduce Quran as the source of cognition and in some cases as the final judge. Finally he mentions the approaches of Seyyed Hosein Nasr for example, who introduce the metaphysical and Islamic basis of science and sciences based on sacredness and unity of cognition and he stresses on criticizing the modern science epistemology.
Mentioning various footnotes, the critic evaluates the article and its references and recognizes the historical report of the article incomplete. Then he criticizes the writer’s inference of “separation of Quran and science” from old interpreter’s methods and says that this is wrong. And reminding the different types of scientific interpretations and their criterion, he has investigated the author’s discussions regarding modern approaches to Quran and science and has defended the scientific inimitability of Quran and the scientific theorizations of Quran. He has also discussed the effect of Quran on the basis of humanities and making sciences purposeful and their political and social consequences and has reviewed the writer’s negligence in these cases.

Key expression: Quran, science, natural sciences, humanities, scientific inimitability, scientific interpretation.
 

Semiotics and Quran’s Interpretation

Dr. Alireza Qa’emi-nia
(Staff member of Baqer-ol-Oloom University)

Abstract:
In this article the essence and applications of semiotics are explained and the role of people such as D - saussure, Izutso, and pierce is pointed out.
Semiotics which is rooted in Greek philosophers’ writings such as Plato appeared as an independent knowledge in the twentieth century and considering this aspect, it is similar to many sciences such as hermeneutics, epistemology and etc.
This knowledge has produced other profound sciences in various fields such as linguistics, philosophy and its various branches, religious studies and interpretation of holy texts and etc. and has turned out as an unavoidable field in these studies.
Semiotics has some applications in Quran’s interpretation as well, which some examples of them will be mentioned in this article. Also the effect of Semiotics on the semantic system, methodology and multiplication of Quran’s meaning will be investigated.

Key expressions: Quran, semiotics, linguistics, interpretation.
 
 
The Knowledge of Linguistics and Its Usages in Quranic Studies

Ali Ma’moori

Abstract
Linguistics is a relatively new knowledge from which gradually appeared independent branches and rapidly developed and found many applications in various human sciences.
Linguistics and its branches has various applications in Quranic studies fields including: the branch of phonetics in vocalization, the branch of pragmatics in ambiguous verses, the branch of historical linguistics in rhetorics, the branch of etymology in the expressions present in Quran and the branch of semantics in thematic interpretation. In this article I’m attempting to briefly introduce linguistics and its branches and its most important applications in Quranic studies.

Key expressions: language, linguistics, semantics, etymology,
Quran.
 
The Relation between Quran and Jurisprudence

Dr. Mohammad Faker Meibodi
(Assistant Professor of Universal Centre of Islamic Sciences)

Abstract:
After introducing the most important works in the field of Quranic jurisprudential research and defining some concepts, the writer of this article has paid attention to the position of jurisprudence amongst other sciences.
According to a division of ancestors, jurisprudence is a branch of narrative sciences which is a kind of religious science in the field of non- rational - sciences According to another division of ancestors, it is one of the five main branches of science, and according to division of new scholars, it is part of humanities.
Considering the subject of having jurisprudential verses in Quran, the writer believes that Quran is the founder of jurisprudence and gives its principles in the form of jurisprudential-law verses and jurisprudential-rule verses. It also authenticates and validates jurisprudential sources such as reason and the infallibles’ sayings. Regarding the amount of Quran’s jurisprudential verses, the writer believes that Quran somehow considers all the present jurisprudential chapters in jurisprudence and law.
Quran’s jurisprudential verses is a field that both jurisprudence and interpretation interfere and thus a researcher of this field should know the principles of both of them and consider these principles: Quran can be interpreted, interpretation is advisable, literal meaning of verses are accepted, and Quran’s verses are legislative. Finally the writer explains Quran’s methods of saying injunctions: first is the verbal method which presents it in the form of words, expressions and explanation styles in legislation. Second is the behavioral method which is a Quranic legislation style and includes: gradual declaration of injunctions, stating delicately and tenderly, stating along with philosophy of the injunction, and adaptional, foundational, ratifying and emphasizing styles. And third is motivating method in which the dominant atmosphere on Quran’s jurisprudence is servitude and the essence of Quranic law is justice.

Key expression: Quran, jurisprudence, law, interpretation, injunctions.
 
Quran and Astronomy

Seyyed Isa Mostarhemi
PhD. Student of Quran and science, Universal Centre of Islamic Sciences.

Abstract:
This article will explain the necessity of paying attention to astronomical discussions in Quran and also Quran’s purpose of pointing out these subjects. Then defining astronomy and mentioning a short history of it, it will have a brief look at astronomical discussions pointed out in Quran. It will also shortly investigate phenomena of sky, earth, sun, moon and stars from Quran’s perspective. Writer of this article has concluded that Quran is not an astronomy book but has some scientific statements in this field and it is necessary to present a better interpretation form them using cosmological achievements.

Key expressions: Quran, astronomy, scientific interpretation.

 
Quran and Mental Health

Dr. Ahmad Sadeqian
(Professor and PhD. of Interpretation and Quran’s Sciences)

Abstract:
One of the current discussions regarding the subject of science and religion is using sciences to understand Quran’s scientific mentions. In the subject of Quran and mental health, the advances and achievements of psychology and mental health can also be used to extract mental health rules from Islam’s perspective. In this article some of the cases and the overall principles of this field are mentioned.
Also as a guidebook and a book of instructions for human life, Quran has presented some methods to provide human’s mental health which some of cognitional and behavioral methods will be mentioned in this article.
Cognitional methods: By changing and improving human’s thought and cognition regarding the world and changing his world-view to a Divine world-view, Islam’s teachings effects human’s look at life’s problems and also effects his attitude, sentiments and feelings. The results are: believing in God, trusting God, satisfaction and resignation, positive thinking, being hopeful to life, placing Prophet (peace be upon Him) and Divine saints as a exemplar and believing in resurrection.
Behavioral methods: By improving human’s thought and guiding it towards a Divine world-view, his behavior will be improved and these correct behaviors between members of a family, in the relations between two individuals and in economical relations can provide metal health of individuals.

Key expressions: Quran, health, psych, psychology, scientific interpretation.